為令悟入中觀論故造入中論。

茲於諸佛菩薩先應贊嘆者，即是諸佛第一勝因，救脫系縛生死牢獄無量無依眾生為相之薄伽梵大悲故說。

聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧、菩提心是佛子因。

由得圓滿無上法王，較聲聞獨覺菩薩尤為圓滿自在，即聲聞等亦承其命，故諸佛世尊名曰能王。要從諸佛乃生聲聞等，以諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習，乃能隨其信樂滿足聲聞等果故。

設有一類唯聞佛說緣起善達勝義，而不現生證般涅槃，然彼行者於他生亦必能獲得所求果報，如定業果。聖天云：「現已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業」。中論亦云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」 能得正教授之果，故名聲聞。如云：「所作已辦，不受後有」等。或從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說，故名聲聞。法華經云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」雖諸菩薩亦有彼義。然唯宣說自不修行，乃是聲聞，故異菩薩。

佛陀是覺悟真實之義，其名於聲聞、獨覺、無上正覺三處俱轉，故佛聲亦詮獨覺。獨覺之福慧展轉增長勝出聲聞，然無福智資糧、大悲、一切相智等，劣於正覺，故名為中。此亦不依他教自然智生，唯為自利而自覺悟，故名獨覺。聲聞獨覺，要由如來說法乃得出生，故曰能王生。但諸能王復從何生?論曰：「諸佛復從菩薩生」。設作是念：豈非菩薩亦從如來說法而生，名佛子乎！云何諸佛世尊從菩薩生耶?此有二緣，菩薩亦得為諸佛世尊之因，謂時位差別及勸令發心。約時位說，以如來是菩薩之果故；約勸發心說，如曼殊室利菩薩，勸釋迦牟尼世尊及余諸佛，最初發菩提心。最究竟果，待其主因，故說諸佛從菩薩生。

由圓滿因最尊重故，既說因應供養，則果應供養自可知故。諸佛世尊如大藥樹給無量果，則於彼嫩芽等尤應勵力愛護。為令會中三乘有情趣大乘故，贊嘆菩薩。如寶積經云：「迦葉!如初月為人禮敬過於滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故」。此以聖教正理成立諸佛從菩薩生。

又諸菩薩以何為因?論曰：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」。悲謂哀愍，行相體性如下說。無二慧謂離有無等二邊之慧。菩提心如法遍行經云：「菩薩應由菩提心了達一切法，一切法與法界相等，新生無住一切法。由所知能知空故，皆遍了知，如自所了達法，願諸有情皆能通達。菩薩所發此心，名菩薩菩提心，利益安樂一切有情心。無上心，慈故和愛心，悲故不退心，喜故無悔心，舍故無垢心，空故不變心，無相故無障心，無願故無住心」。菩薩正因，即此悲心、無二慧、菩提心之三法。如寶鬘論云：「本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧」。

由大悲心又是菩提心與無二慧之根本，為顯大悲為主因故。頌曰：

悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。

如外谷豐收，初中後三，以種子水潤成熟為要。如是廣大佛果初中後三，唯大悲心為最要。具大悲心者，見他受苦，為救一切苦有情故，便發心曰：「我當度此一切世間出生死苦，令成佛道」。又此誓願，離無二慧不能成辦，乃決定修無二智慧。故一切佛法之種子是大悲心。寶鬘論云：「若大乘經說，大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼」。

初雖發菩提心，若後不以悲水數數灌溉，則仍不能修集廣大資糧，或以聲聞獨覺涅槃而般涅槃。又得無邊果後若離悲心成熟，則亦不能長時受用，亦復不能令諸聖果，展轉無間長時增長。

為禮敬彼，今由所緣差別，當顯大悲自體差別。頌曰：

最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。

諸世間人於我所執前，先由我執於非有之我妄計為有，執此為實。次除我執之我於余一切法執為我所。此執我我所之世人，由煩惱業索所系，依旋轉之識推動而轉於生死深邃大井中，上自有頂下至無間無間旋轉，其勢自然下墜，要由勵力乃升，雖有無知等煩惱業生三種雜染，然無初中後之決定次第，於日日中恒為苦苦壞苦之所逼惱，迄無超出輪轉之期。諸菩薩眾見彼苦惱，發大悲心勇猛救護，故當先禮佛母大悲，此是菩薩緣生大悲。

緣法與無緣之大悲，亦由所緣而顯。頌曰：

眾生猶如動水月，見其搖動與性空。

猶如凈水微風所吹故，波浪遍湧於水面，水中月影與所依水浪同時起滅，似有彼月體相顯現可得。然諸智者明見二事，謂剎那無常及自性空。如是菩薩大悲心痛切，見諸有情墮薩伽耶見海，此無明味著出生之因，邪分別為相。一切眾生無明大水，為非理作意邪分別風鼓動不息，隨自業轉如同月影，剎那剎那受無常苦及自性空。故欲證得佛果，摧壞眾生無常大苦，出生正法甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友。故前云：「興悲我敬禮」。

前已敬禮緣生緣法無緣大悲，
今為宣說菩薩十種菩提心之差別。
先依第一菩提心說。
頌曰：

佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善回向，安住極喜此名初。

菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，是功德所依故。 由功德數量，神力殊妙，布施波羅密多等增勝，異熟增長等展轉上進之差別，安立極喜地等十地差別。 諸地體性實無差別， 如云：「如鳥飛越空中跡，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞」。 極喜地是菩薩第一發心，最後法雲地是第十發心，其中菩薩見眾生皆無自性，為大悲所緣，心隨悲轉，依普賢菩薩之大願而修回向，此名極喜地無二智，亦名最初心也。

第一發心菩薩所發十大願等無量億十大願王，皆是普賢菩薩願中所攝，由此攝盡一切願故，特說普賢願。

如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地，如是大乘亦建立菩薩十地。 又如聲聞不許順抉擇分為初果向，如是將入地之菩薩，寶雲經云：「上上勝解行位法性，無間當入初地，猶名未發菩薩菩提心地」。 彼經又釋住此勝解行剎那菩薩云：「善男子！譬如轉輪聖王，超過人色，未得天色，如是菩薩亦超過一切世間聲聞獨覺地，未得勝義菩薩地」。

若時趣入初極歡喜地。

頌曰：

從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。

得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，已是聖者故。

般若經二千五百頌云：「
菩提薩唾，是隨知薩唾之增語。
謂能隨知一切諸法，云何而知？
謂如實知無實、無生、亦無虛妄，非如異生所執所得，故名菩薩。
所以者何？謂菩提不可執，菩提不可作，菩提不可得。
善勇猛！如來不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。
如是乃名諸佛菩提，非如言說。
善勇猛！若發菩提心，謂吾將此心發菩提心，及於彼菩提發心，執實有菩提者，此不應名菩提薩埵，應名發生薩埵。
何以故?以執有生，執有心，執有菩提故」。
又云：「
菩提無相，離相自性。如是隨知乃名菩提，非如言說。
善勇猛!了知諸法故名菩薩。
善勇猛！若不知法未隨知法，自云我是菩薩，此離菩薩地極為遙遠，離菩薩法極為遙遠，以菩薩名欺誑天人阿修羅等一切世間。
善勇猛!若唯此名便成菩薩，應一切有情皆成菩薩。善勇猛!非唯語業名菩薩地」。

得此菩提心時，非但以菩薩名稱說，復有功德。頌曰：

生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。

由超一切聲聞獨覺地故，已生趣向如來普光明地之道故，故此菩薩已生如來家中。 爾時現見人無我故， 此亦永離薩迦耶見、疑、戒禁取三結， 不復生故。
未見真實者由增益我故，起薩迦耶見，如是亦起疑惑，別趣余道。 由入空性，故得彼果利功德，由離障地之過失，故生不共殊勝歡喜。 由多歡喜，故此地菩薩持勝歡喜。 由有最勝歡喜，故此地得極喜之名，復能震動一百世界。

已達法善修習故，為登第二地等發大勇猛故，從地登地善於上進。 如預流向內證 隨順聖法故，離諸過失 生諸功德。 如是此菩薩由證地故，生諸隨順功德，滅諸過失，喻預流向，俾易了知。

又此菩薩有余功德。頌曰：

即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長。

彌勒解脫經云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。
如是初發業菩薩發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺。
善男子!如妙翅鳥王之子初生未久，翅羽風力及清凈眼目之功德，為余一切大鳥所不及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力，及增上意樂清凈眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行，亦不能及」。

佛語生即聲聞。

又此菩薩有余功德。頌曰：

彼至遠行慧亦勝。

如十地經云：「
諸佛子！譬如王子生在王家具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非是自力。
若身長大藝業悉成，乃以自力超過一切。
諸佛子！菩薩摩訶薩亦復如是。
初發心時以誌求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。
菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。 」
是故應知唯遠行地以上菩薩，乃能以自慧力勝二乘，六地以下未能也。
此教顯說，聲聞獨覺亦有知一切法無自性者。倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。則初發心菩薩亦應以自慧力勝，彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以於施設我因之諸蘊有可得故。

寶鬘論云：「
若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。
三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。
彼於自他共。三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾」。
又云：「
猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。
諸根與根義，許為大種性，大種各無義，故此義非有。
若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知余亦爾。
大種於二相，無故合義無，由合無義故，色義亦非有。
識受及與想，諸行於一切，各別體無故，勝義中無義。
如苦止息時，便起實樂慢，如是樂壞時，亦慢為實苦。
如是無性故，能斷遇樂愛，及斷離苦愛，見此即解脫。
為以何法見，名言說以心，離心所無心，無義故非有。
如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」

若謂唯諸菩薩乃見如是無自性，此亦不然，是依聲聞獨覺增上作是說故。何以知然?
以論後無聞乃依菩薩增上說故：「如是諸菩薩，見已求菩提，然彼由悲心，受生至菩提」。
聲聞經中亦說，聲聞為斷煩惱障故。
「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」
此以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事等喻觀察諸行。
阿遮利耶顯此義云：「大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。」
中論亦云：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。」

有作是念：「若聲聞乘中說法無我，則說大乘經應成無用」。
應知彼宗俱違教理。說大乘經，非唯宣說法無我，亦說菩薩諸地波羅蜜多、大願、大悲等，回向資糧不可思議法性。
如寶鬘論云：「
彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩。
安住菩提行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持」。
即為顯示法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故。
聲聞乘中說法無我，僅略說耳。
如阿遮利耶云：「若不達無相，佛說無解脫，故佛於大乘，圓滿說彼義」。

旁論已了，慧無亂者已能自知本相。
今當說正義，頌曰：

爾時施性最增勝，為彼菩提第一因。

得極歡喜地之菩薩，於布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若、方便、願、力、智十波羅蜜多中，布施波羅蜜多最為增勝，余非全無，
此布施波羅蜜多，即一切種智之正因也。

爾時此菩薩所有不可現見之智德，即由布施內外財物便能比知，如見煙比知有火等。

如菩薩之布施，是成佛之第一正因及能決定不現見之功德。如是異生、聲聞、獨覺之布施，亦是除苦得樂之因。頌曰：

彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有，知受用具從施出，故佛先說布施論。

其除饑渴疾病寒熱等苦，引生三有安樂之因，倒執為樂，非真實樂，世人於彼增上貪著。
然彼所著除苦之樂，若無能對治眾苦顛倒體性之欲塵受用具，亦不得生，其除苦因之欲塵境，未修布施福業者亦不得有。
解一切眾生意樂根性之佛薄伽梵，由見此故，於說持戒等之前先說布施。

今說施者縱不合理，然亦能得隨順之果，成就施性。頌曰：

悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者，彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。

如諸商人舍極少物求大財聚，較諸乞丐所求尤多。故於布施亦應敬重。
彼雖不能 如諸佛子 隨大悲轉 不求施報，唯享施樂。
然於布施 不見過失 唯見功德，亦能獲得 圓滿財位，滅除自身 饑渴等苦，故彼亦是 滅苦之因。

又此非悲愍他，唯求自身除苦而行施者。頌曰：

此復由行布施時，速得值遇真聖者，於是永斷三有流，當趣證於寂滅果。

如云：「善士常往施主家」。
信樂施者 由行施時 得值聖人，聞彼說法，了知生死 都無功德，親證無垢聖道，永斷無明 息滅眾苦，棄舍無始傳來 生死相續，以聲聞乘 及獨覺乘 而般涅槃。
由是當知 諸非菩薩者 所行布施，亦是得生死樂與涅槃樂之因。

諸非菩薩者，不能與布施同時便得享受布施之樂果，由彼不能現見施果，故於布施容不修行。
但諸菩薩由布施同時滿足求者，便得享受所欲施果勝妙歡喜，故能一切時中歡喜布施。

由此道理，頌曰：

由前悲性非悲性，故唯布施為要行。

一切之增上生與決定勝之因，皆是布施。

前說菩薩常殷重行施，以諸財物滿足求者時，即生殊妙歡喜。
其喜相云何？頌曰：

且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。

且如菩薩 聞諸求者 乞施之聲，思惟彼聲 便覺此輩是 向我來乞者，心中數數 發生歡喜，此較入涅槃之樂 尚為殊妙，況施內外一切財物 滿足求者。
問：菩薩布施 內外一切財物，身無苦耶？
答：諸大菩薩，割身如無情物，能無痛苦。
虛空藏三摩地經云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，彼伐此樹未伐我等，於彼伐者不起貪嗔，亦無分別。 菩薩之忍亦復如是，此是最清凈忍，量等虛空」。
寶鬘論亦云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間」。

諸未得無貪位者，遇違害身之境，其身定生痛苦，然為利有情故，適成精進之因。 頌曰：

由割自身布施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。

菩薩觀察 地獄旁生 餓鬼等趣，其身恒受 重苦逼迫，較自割身之苦 何止千倍，乃於自己割身之苦 不覺其苦，為 斷他有情 地獄等苦，起大精進。

為明布施波羅蜜多之差別。頌曰：

施者受者施物空，施名出世波羅密

彼岸，謂生死大海之彼岸，即盡斷煩惱所知二障之佛果。
到達彼岸，名到彼岸。
聲明云：「若有後句不應減去」。
由此，未減業聲故具成密字，或是枳顆答羅等攝故留摩字尾音。
此是別說慧攝持者，由布施等與波羅蜜多相同亦名波羅蜜多。
由回向差別，亦定能到彼岸，故布施亦得波羅蜜多之名。
下說之持戒等，應知亦爾，此名波羅蜜多之布施。

若於施者、受者、施物皆無可得，般若波羅蜜多經中說名出世波羅蜜多。
以不可得即出世間故，有所得者世俗諦攝即世間性故，未得菩薩地者不能了此義。

復次頒曰：

由於三輪生執著，名世間波羅密多。

即前布施 若於三輪 有所得者 說名世間 波羅蜜多。

今以智慧差別上說種喜地之勝妙功德。頌曰：

極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。

極喜言是說此地名。
尊勝謂勝一切違品而住。
此以智慧為性，安住於佛子之意中，故其居處高顯。
極歡喜地，前說破除一切重闇，尊勝而住。以喻明此義，猶如水晶月。

已說第一菩提心，今說第二。

彼戒圓滿德凈故，夢中亦離犯戒垢

諸地皆以 勝慧為性，今以戒波羅蜜多等 能依功德，顯示第二菩提心之差別。
由不忍受煩惱故，不生苦故，滅憂悔火 得清涼故，或由是 安樂之因 善士所行故，名日屍羅。
此以七能斷為相，無貪、無嗔、正見三法是七能斷思之發起。故約能斷及發起而言戒，即十善業道也。
戒圓滿謂戒至極。德凈，即清凈功德，凈字亦通戒，謂戒圓滿清凈也。
由自身功德清凈故，戒即最為超勝。
彼菩薩由成就如斯戒德故，竟至夢中亦不為犯戒垢所汙也。

又彼菩薩 云何而得 屍羅圓滿，功德清凈耶？謂此菩薩 安住菩薩 第二地時。頌曰： 身語意行鹹清凈，十善業道皆能集。

如菩薩第二地云：
「佛子！菩薩住離垢地，

• 性自遠離一切殺生，
  不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命者，常生利益慈念之心。
  尚不惡心惱諸眾生，何況於他起眾生想，故意而行殺害。
• 性不偷盜，
  菩薩 於自資財 常知止足，於他慈恕 不欲侵損。 若物屬他，起他物想，終不於此而生盜心，乃至草葉 不與不取，何況其余 資生之具。
• 性不邪淫，
  菩薩常於 自妻知足，不求他妻。於他妻妾 他所護女 親族媒定 及為法所護者，尚不生於 貪染之心，何況從事，況於非道。
• 性不妄語，
  菩薩常作 實語、真語、時語，乃至夢中 亦不忍作 覆藏之語，無心欲作，何況故犯。
• 性不兩舌，
  菩薩 於諸眾生 無離間心，無惱害心，不將此語 為破彼故 而向彼說，不將彼語 為破此故 而向此說。 未破者不令破，已破者不增長，不喜離間，不樂離間；若實若不實，不作不說離間語。
• 性不惡口，
  所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令他嗔恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不悅語、嗔忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語，如是等語皆悉舍離。 常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴悅語。
• 性不綺語，
  菩薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑尚恒思審，何況故出散亂之言？
• 性不貪欲，
  菩薩於他財物，他所資用，不生貪心，不願，不求。
• 性離嗔恙，
  菩薩於一切眾生，恒起慈心、利益心、愍心、歡喜心、哀和潤心、攝愛心、永舍嗔恨，怨害熱惱，常思順行，仁慈佑益。
• 又離邪見，
  菩薩住於正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，於佛法僧 起決定信。
  以身圓滿初三善業道，以語滿中間四，以意滿後三，故能修集 十善業道。」

此十善業道，初發心菩薩不修集耶？彼雖亦修，頌曰：

如是十種善業道，此地增勝最清凈

彼初發心菩薩未能如是。

頌曰：

彼如秋月恒清潔，寂靜光飾極端嚴。

寂靜謂防護諸根，光飾謂光明顯現。

雖有如是清凈屍羅，頌曰：

若彼凈戒執有我，則彼屍羅不清凈

如寶積經云：「迦葉！若有苾芻 具足凈戒，以別解脫 防護而住，軌則威儀 皆悉清凈，於諸小罪 生大怖畏，善學所受 一切學處，身語意業 清凈圓滿，正命清凈，而彼苾芻 說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。
乃至，迦葉！若有苾芻具足修行十二杜多功德，而彼苾芻 見有所得，住我我所執。迦葉！是名第四破戒似善持戒」。

頌曰：

故彼恒於三輪中，二邊心行皆遠離。

於誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離 有事無事等 二邊執、心也。

如是已說 菩薩圓滿凈戒。
今當說余人凈戒功德 較布施等為大，是一切功德之所依。
頌曰：

失壞戒足諸眾生，於惡趣受布施果

彼修施者，若能具足凈戒，當於人天中 感最圓滿殊勝之財位。
然有墮惡趣中 而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象牛馬猿猴等畜類，及大力鬼類，由彼眾生修施 而失壞戒足 之所招感。

故頌曰：

生物總根受用盡，其後資財不得生。

如有人見 下少種子 可得大果，為得後果故 更下多種，則其果聚 增長不絕。
若癡人 不知下種，以種為食，由生物總根永盡故，豈能更生圓滿大果。
如是最極癡人，由無凈戒故，於非處中 受用財位 前果用盡，新果未修，此後 遂難更得 感生資財。

又離戒足者，非但難得 圓滿財位，即再出惡趣 亦屬不易。頌曰：

若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。

若時 隨欲自在 不依賴他 住人天趣，猶如勇士 住隨順處 脫離系縛。 設於此時 不自攝持，如 勇士被縛 投山澗中。墮惡趣後 更以何因 從彼出耶！遂長流轉 惡趣之中。 如經云：「假使後生人中，亦當感二種罪報。」

由犯戒是眾患之根本。頌曰：

是故勝者說施後，隨即宣說屍羅教，

故戰勝一切罪惡者，為令布施等功德不失壞故，於說布施後，即說持戒之教。

頌曰：

屍羅田中長功德，受用果利永無竭。

由為一切功德所依故，屍羅即良田。 若於彼田中長養施等功德，則因果展轉增長永無間竭，成大果聚長時受用。

故頌曰：

諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無余。

如經云:
「十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。
於中殺生之罪，能令眾生墮於地獄畜生餓鬼，若生人中得二種報，一者短命，二者多病。
偷盜之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 貧窮，二者 其財不得自在。
邪淫之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 妻不貞良，二者 不得隨意眷屬。
妄語之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 多被誹謗，二者 為他所誑。
兩舌之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 眷屬乖離，二者 親族弊惡。
惡口之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 常聞惡聲，二者言多諍訟。
綺語之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 言無人受，二者語不明了。
貪欲之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 心不知足，二者多欲無厭。
嗔恚之罪 亦令眾生 墮於地獄，乃至一者 常被他人 求其長短，二者 恒被他人 之所惱害。
邪見之罪 亦令眾生 墮於地獄 畜生餓鬼，若生人中 得二種報，一者 生邪見家，二者 其心諂曲。
十不善業道 能生此等 無量無邊 眾大苦聚」。

又云：
「十善業道， 是人天乃至 有頂處 受生因。
又此上品 十善業道 以 智慧修習 心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲 而解了故 成聲聞乘。
又此上品 十善業道 修治清凈，不從他教 自覺悟故，大悲方便 不具足故，悟解甚深 緣起法故 成獨覺乘。
又此上品 十善業道 修治清凈，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不舍眾生故，凈治菩薩諸地故，凈修一切諸度故，成菩薩廣大行」。

由是道理，故說除十善業道外，無余方便 能使異生、聲聞、獨覺、菩薩隨其所應，獲得增上生生死之快樂，及決定勝非苦非樂為性之解脫也。

頌曰：

猶如大海與死屍，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。

黑耳是不吉祥之異名。

今進說 持戒波羅蜜多 之差別。頌曰：

由誰於誰斷何事，若彼三輪有可得，名世間波羅密多，三者皆空乃出世。

若於彼屍羅 有三輪可得，說名世間波羅蜜多。
即彼屍羅 若無前說 三輪可得，說名出世波羅蜜多。

由說此地功德門，明圓滿屍羅波羅蜜多。頌曰：

佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥，猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。

言離垢者，謂由 十善業道 令無垢故，即第二地菩薩之實名。
猶如秋月 放離垢光明，能除眾生之熱惱。
如是菩薩 月輪所放 離垢光明，亦能 遣除意中 由犯戒所生 之熱惱也。
此非生死所攝 故非三有，
然是三有中之吉祥，一切圓滿功德 皆隨彼轉故，是四洲轉輪聖王之因故。

今當說第三菩提心。 頌曰：

火光盡焚所知薪，故此三地名發光

發光是第三地菩薩之名，為顯此發光地名實相符故。
謂此地以智慧火焚所知薪，發出寂靜光明故名發光。

發第三心者。頌曰：

入此地時善逝子，放赤金光如日出。

如日將出 先現赤金色光明，此地菩薩所放智慧光明亦爾。

為顯得彼光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。頌曰：

設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增。

又此菩薩 善護他心故，有如上慧故，實非他人三世可嗔之處，損他之身語意業皆不現行。
故云：「設有非處起嗔恚」。設有如是暴惡有情，於菩薩身，分分漸割其骨肉，經長久時，然菩薩於如是割者，非但心不嗔恙，且知由此罪業因緣當受地獄等苦，更生廣大之安忍。

復次頌曰：

已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。

非但由見彼以罪業因緣當受地獄等苦而起增上安忍，由見諸法等同影像，皆離我我所想，由此亦能生大安忍。亦字為攝安忍之因。

又此安忍非但是菩薩相應之功德，亦是余人保護功德之因，故當遮止嗔恚之心。頌曰：

若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除？是故嗔他定無益，且與後世義相違。

若他已作損害，因此嗔他者，已作損害不能除故，緣他起嗔於事何益，因已作故。又此嗔恚非但現在無益，且與後世利益相違，以發嗔恚能引生非愛異熟故。

頗有癡人，現受自作惡行所感苦果，妄謂他人損害於我，遂於能害者發嗔恚心而行報復。願彼損害就此失敗。為遮此執，頌曰：

既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何嗔恚而害他，更引當來苦種子？

若於自身現作刀割等極大劇苦，當知是由往昔造殺生等業，曾於地獄、畜生、餓鬼趣中受極大苦，今受所余等流苦果，由此最後苦果令彼一切皆盡，如最後藥能療身中殘屙，云何復起嗔恚而思損他，更引發當來遠勝已受苦果之極大苦因。如病將差，更服不宜食物。如醫師為療重病作刀割等苦，故於現前苦極當忍受也。

又此不忍，非但是引非愛異熟之因，亦是摧壞久遠所修福德資糧之因。頌曰：

若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。

若菩薩於已發菩提心之佛子，由不知彼人內心差別，或雖知之，然由煩惱串習力故，增計其過失隨實不實乃至起一剎那嗔恚心，尚能摧壞百劫所修施戒波羅蜜多福德資糧，況非菩薩而嗔菩薩。如大海水不可稱量，此異熟量亦不可知，故能引非愛果及能壞善根之罪惡，更無大於不忍者也。
如經云：「曼殊室利！以能壞百劫所修善根，故名嗔恚」。

又此不忍，其無力損他者徒為自害，若有勢力無悲愍者，則俱害自他。頌曰：

使色不美引非善，辯理非理慧被奪

身坏命终之后，

不忍令速墮惡趣。

不忍之失既如上說，違彼而忍功德云何？頌曰：

忍招違前諸功德。忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，歿後轉生人天中，所造眾罪皆當盡。

如上所說不忍之過失，與彼相違，當知即是安忍之功德。

故頌曰：

了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德，永斷不忍常修習，聖者所贊諸安忍。

嗔恚之過失如上已說，與上相違當知即安忍之功德。故當永斷不忍，一切時中常修安忍也。

今當說安忍波羅蜜多之差別。頌曰：

縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間

即使回向佛果，若見所修之忍由誰修忍，於誰修忍，三輪可得，此忍即名世間安忍波羅蜜多。

頌曰：
佛說若彼無所得，即是出世波羅密。

如此地菩薩安忍波羅蜜多最極清凈，如是亦得靜慮等。頌曰：

此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔，彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。

言禪定者，亦表等至無量等。
如三地菩薩經云：
「是菩薩住此發光地時，即離欲惡 不善法 有覺有觀，離生喜樂，住初禪。
滅覺觀，內凈一心 無覺無觀，定生喜樂，住第二禪。
離喜住舍，有念正知，身受樂，諸聖所說 能舍、有念、受樂，住第三禪。
斷樂先除苦，憂喜滅，不苦不樂 舍念清凈，住第四禪。

「四無色 等至 者，謂超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處。
超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處。
超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處。
超一切無所有處，入非有想非無想，住非有想並無想處。
是名四無色等至。

「四無量者，謂此菩薩心隨於慈，廣大無量不二。無怨無對，無障無惱，遍至一切處，盡法界虛空界，遍一切世間。住悲、喜、舍亦復如是。

「五種神通者， 謂此菩薩得無量神通力，能動大地，以一身為多身，多身為一身，或隱或顯，石壁山障所往無礙，猶如虛空，於虛空中 跏趺而去 同於飛鳥。入地如水，履水如地，身出煙焰 如大火聚。復雨於水 猶如大雲，三千大千世界劫火熾然，其水能滅。日月在空有大威力而能以手捫摸摩觸。其身自在乃至梵世，是為神足通。
又此菩薩 天耳清凈 過於人耳，悉聞人天 若近若遠 所有苦聲，乃至蚊蚋虻蠅等聲 亦悉能聞，是為天耳通。
又此菩薩 以他心智，如實而知 他眾生心，所謂 有貪心 如實知有貪心，離貪心 如實知離貪心，有嗔心 離嗔心，有癡心 離癡心，有煩惱心 無煩惱心，小心 廣心 大心 無量心，略心 非略心，定心 非定心，解脫心 非解脫心，有過心 非有過心，粗心 如實知粗心，非粗心 如實知非粗心。如是以他心智知眾生心，是為他心通。
又此菩薩念知 無量宿命差別，所謂念知一生，念知二生、三生、四生乃至十生，二十、三十 乃至 百生 千生，無量百生，無量千生，無量百千生，成劫壞劫，成壞劫，無量成壞劫，我曾在某處，如是名 如是姓，如是種族，如是飲食，如是壽命，如是久住，如是苦樂，我從彼死 生於某處，從某處死 生於此處，如是形狀，如是相貌，如是言音，如是過去 無量差別，皆能憶念，是為宿命通。
又此菩薩 天眼清凈 過於人眼，見諸眾生 生時死時，好色惡色，善趣惡趣，隨業而去。若被眾生 成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，誹謗聖賢，具足邪見，及邪見業因緣，身壞命終 必墮惡趣 生地獄中。若彼眾生 成就身善行，成就語善行，成就意善行，不謗賢聖，具足正見，正見業因緣，身壞命終 必生善趣 諸天之中，菩薩天眼 皆如實知。

此菩薩於 諸禪三昧、三摩缽底，能入能出，然不隨其力受生，但隨能滿 菩提分處，以誌願力 而生其中。以此菩薩 善巧方便 修其心故」。

如是當知 此地菩薩 成就禪定神通。
云何能盡世間貪嗔，及字亦攝能盡愚癡。
如經云：「此菩薩 觀一切法 不生不滅 因緣而有，見縛先滅，一切欲縛 色縛 有縛 無明縛，皆轉微薄。
是菩薩 住此發光地，邪貪 邪嗔 及以 邪癡，於無量百千億那由他劫 所不能滅，於此地中，悉得斷除」。
如是當知 此菩薩 貪嗔癡煩惱，皆悉斷除。
云何能壞世人之貪欲。
如經云：「佛子！是名菩薩 第三發光明地，菩薩住此地 多作三十三天王，能以方便 令諸眾生 舍離貪欲」。
如是當知 此菩薩能 摧壞世人 所有貪欲也。

如是已說 菩薩住第三地 能得清凈安忍波羅蜜多。禪定、無量、等至、神通，及斷除貪等。

今當宣說 初三 波羅蜜多 之 所依差別，資糧自性，成辦何果。頌曰：

如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。

雖諸菩薩 皆是施等 之所依，然有 在家 出家 二類，故說差別。
其中 在家菩薩 較易行 施等三法，出家菩薩 較易行 精進 靜慮 般若。
然非不能修余行，成佛之因 有二資糧，謂福德資糧與智慧資糧。
福德資糧 即前三波羅蜜多，智慧資糧即靜慮般若，精進是二種資糧之共因。
福德資糧即佛百福莊嚴微妙色身之因，智慧資糧即無生相法身之因。

今由宣說所依等殊勝門，結說第三地菩薩。頌曰：

發光佛子安住日，先除自身諸冥暗，復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。

發光地佛子 如住日輪，自身所有 能障礙生此地 之 無知冥暗，此地正生時 即先除滅。復由欲摧滅他人障生第三地之闇，宣說此地行相。

由此菩薩 已摧除 能障功德 之 過失黑闇，光明極利 如同日輪。然於犯過眾生 不生嗔恚，以於安忍 善修習故，由大悲心 潤相續故。

今以精進波羅蜜多 較布施、持戒、安忍波羅蜜多 增勝門中 明第四發心。頌曰：

功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四焰慧地。

若於善業 心不勇悍，必不能修 施等諸行，一切功德 全不得生。若於前說 施等功德 勇悍修集，未得能得 已得增長，故說精進 為一切功德之因。精進為二種資糧之共因，如前已說。由自清凈功德門，若於何地成就熾盛精進，則彼菩薩名第四焰慧地。

何故此地名曰焰慧？為顯此名之理由。頌曰：

此地佛子由勤修，菩提分法發慧焰，較前發光尤超勝

此地菩薩，由修三十七品菩提分法，發正智火焰，較前所說赤金光明尤為超勝，故此菩薩地名曰焰慧。

三十七品菩提分法，謂 四念住、 四正斷、 四神足、 五根、 五力、 七菩提分、 八聖道分。

其四念住，如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，觀內身循身觀，勤勇念知 除世間貪憂。觀外身循身觀，勤勇念知 除世間貪憂。觀內外身循身觀，勤勇念知 除世間貪憂。
如是觀內受、外受、內外受循受觀。
觀內心、外心、內外心循心觀。
觀內法、外法、內外法循法觀，勤勇念知除世間貪憂」。

四正斷如經云：「此菩薩，未生諸惡不善法，為不生故，欲生勤精進發心正斷；已生諸惡不善法，為斷故，欲生勤精進發心正斷；未生諸善法，為生故，欲生勤精進發心正行；已生諸善法，為住不失故，修令增廣故，欲生勤精進發心正行」。

四神足如經云：「此菩薩，修行欲定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行精進定，心定，觀定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍」。

五根如經云：「此菩薩，修行信根，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行精進根、念根、定根、慧根，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍」。
五力謂能勝諸障品如前。

七菩提分，如經云：「此菩薩，修行念覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行擇法覺分，精進覺分，喜覺分，輕安覺分，定覺分，舍覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍」。

八聖道分如經云：「此菩薩修行正見，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍」。

此地菩薩 非但修行 菩提分法。頌曰：

自見所屬皆遍盡。

此地菩薩，亦遍盡自見。
如經雲：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我、人、眾生、壽命、蘊界處，所起執者，出沒思惟，觀察治故，我所故，財物故，著處故，於如是等 一切皆離」。

今當宣說第五發心。頌曰：

大士住於難勝地，一切諸魔莫能勝

菩薩住第五地時，一切世界 所有天魔 尚不能勝，況魔眷屬。是故此地 名曰難勝。

又此菩薩，頌曰：

靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。

此於十種波羅蜜多中，靜慮波羅蜜多 最為增勝。
善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦。
性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性。
四聖諦謂苦集滅道。

設作是念：世尊唯說二諦，謂世俗諦與勝義諦，如父子相見會云：「世間智者於實法，不從他聞自然解，所謂世諦及勝義，離此更無第三法」。
中論云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦」。
離二諦外 豈有四諦？
曰：雖然為顯示 所取所舍 各有因果，故說四諦。
所舍品謂雜染法，其果謂苦諦，因謂集諦。
所取品謂清凈法，其果謂滅諦，能證之因謂道諦。
其中苦集道諦，世俗諦攝；滅諦即勝義諦自性。
如是雖說有余諸諦，如其所應 當知皆是 一諦中攝。

問：離四諦外 更說有余諦不？
曰：有。
如菩薩第五地經云：
「如實知 此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是苦滅道聖諦。
善知世俗諦，善知勝義諦，善知相諦，善知差別諦，善知成立諦，善知事諦，善知生諦，善知盡無生智諦，善知入道智諦，善知一切菩薩地次第成就諦，乃至善知如來智成就諦。
此菩薩，
隨 眾生心樂 令歡喜故 知世俗諦，
通達一實相故 知勝義諦，
覺法自相共相故 知相諦，
了諸法分位差別故 知差別諦。
善分別蘊界處故 知成立諦，
覺身心苦惱故 知事諦，
覺諸趣生相續故 知生諦，
一切熱惱畢竟滅故 知盡無生智諦，
出生無二故 知入道智諦，
正覺一切行相故 善知一切菩薩地次第成就 乃至 如來智成就諦」。

今当宣说第六发心。颂曰：

現前住於正定心，正等覺法皆現前，現見緣起真實性，由住般若得滅定。

由第五地已得清净静虑波罗蜜多，故第六地菩萨，住胜定心见甚深缘起实性，以清净般若波罗蜜多乃得灭定，前不能得，以未得增上慧故，唯成就增胜施等波罗蜜多未能得灭定也。

由知法性如影像故，第五地中见道谛故，现前趣证诸佛法故，此地名现前地。

如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。

如一有目士夫，能引导一切盲人到欲往之处。如是般若波罗蜜多以能见正道非正道为性故，亦能摄取诸余波罗蜜多功德安立如来普光明地。
问：前说“现见缘起真实性，由住般若得灭定”。菩萨云何见缘起之真实性？
答：彼缘起实性非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是六地菩萨以上之境，故此不应问吾等，应问已涂善见空性安膳那药除无明翳成就慧眼之诸佛菩萨。
问：般若经与十地经等，岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨，见缘起性乎？故但当随彼圣教而说。
答：圣教密意亦难解，吾辈自力，虽依圣教亦不能宣说真实，然堪为定量之大士所造诸论，则能无倒解释经意，要依彼论乃能了解圣教密意。

颂曰：

如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。

如修行般若波罗蜜多菩萨，如实现见诸法实性，如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已，亦于中论中依圣教正理，如实显示诸法实性谓无自性。我今唯依龙猛教理所说诸法实性，而正宣说。

问：如何得知龙猛菩萨无倒解释经义？
答：由教证知。
如楞伽经云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边。于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国”。
大云经云：“阿难陀！此离车子一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年转为比丘其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉”。
故此菩萨 定能无倒 解释经义。

如实宣说 缘起诸论，唯应为夙植空性种子者说，不可为余人说，以彼闻空性，转起邪执，得大非义故。有一类异生由不善巧，诽谤空性而堕恶趣。或有一类，由误解空性为毕竟无，谤一切法，增长邪见。是故说者，当善了知闻者之信解差别，而为说空性正见也。

问：既难决定为何种机可说空性，于何种人不可说空性，云何可知所应说耶？
答：由外相状即能了知。

颂曰：

若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流註，周身毛孔自動豎。
彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。

为如是闻者，勤说真实义，非空无果。颂曰：

彼器隨生諸功德，常能正受住凈戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生，
善根回向大菩提，復能恭敬諸菩薩，

又彼闻者，非但不倒执空性 引生无义，且由听闻 空性正见 引生功德，彼闻空性见，如获宝藏 令不失坏。

彼作是念：我若犯戒，必因此缘而堕恶趣，致空性见 为之间断，故常受戒 守护不犯。
又作是念：我纵能持戒 生诸善趣，倘生贫家，恒须追求 饮食衣服医药 资生之具，则听闻空性 皆将间断，故恒修布施。
复作是念：要以大悲摄持空见 方能引生佛果，故恒修大悲。
复作是念：嗔恚能堕恶趣，能令颜色丑恶，缘此令诸圣者不生欢喜，故恒修安忍。
又见持戒等善根 若不回向一切种智，则非成佛之因，不能恒感无量大果，故持善根为度众生回向菩提。
又见余人，不能如诸菩萨 宣说缘起性，故于菩萨生极敬重心。

如是常恒无间 修集善资粮已。

颂曰：

善巧深廣諸大士，漸次當得極喜地。求彼者應聞此道。

“求彼”，谓求得极喜地。“此”指下文所说，诸法真实性。且如经说。

十地经云：“佛子！菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。
何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。
菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地”。

此以正理成立诸法无生平等性，则余平等性亦易可知。

故圣者于中论初云：“非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。”
“终”谓毕竟，
随于何之“于”，表所依时、处、宗派，
“诸”是能依 表内外诸法，
应如是配释。“内外诸法于任何时处宗派，自生决定非有”。
此中“非”字但与成立有之自生相连，不与有相连，破有义亦成立故。
余三宗亦应如是配释。如是四宗本论成立。
颂曰：

彼非彼生豈從他？亦非共生寧無因？

不自生之义，此云“彼非彼生”，余三亦应如是知。

未壹、破从同体之因生
申壹、同体应成无义生而破

云何知不自生。颂曰：

彼從彼生無少德。

“彼”谓有生作用正生之芽，
“从彼”谓从正生之自体，
故芽之自体非从芽之自体生，即是此宗之义。
自体已有，再从已有之芽体出生，毫无增上 功德上则已有故。

申贰、同体生不应理而破

此自生宗亦违正理。颂曰：

生已復生不應理。

总标其失。下别破。

此显无穷过。

申叁、应成不得生果之时而破

若計生已復生者，此應不得生芽等，

若计种子生已复更生者，则以何事遮彼种生而令生芽，彼种子复生既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。

种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已，

申肆、应成种子无穷尽生而破

复有过失。颂曰：

盡生死際唯種生。

理如前说。 又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

未贰、破因果同一体性
  申壹、若因果同体应成不得差别法的阶段之过
    酉壹、因果变化不应理

设作是念：由水、时等能生芽之助缘，令种子变坏 令芽生起，芽与种子同时安住 成相违故，是种灭芽生 故无上说之过。又种子与芽非异，亦非不从自生。此不应理。颂曰：

云何彼能壞於彼？

种子与芽无异故，芽坏种子不应道理，如自体性。

此破伏救。外道救言：芽生之时，即种坏时。二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过。此破彼云：汝先谓芽即是种，今言芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体？要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

分析汝宗所许的观点：云何彼芽果能坏于彼种子呢？应不能坏，因为种芽同一体故。
如汝所说，种芽并非他缘所生，自性本体一味故。若同一体性，因变化为果不应理。再者与种子同一体性之果法自己毁坏自己亦不可能，芽果怎么能坏于种子呢？

酉贰、是故应成无形相等异体之过

复有过失。颂曰：

異於種因芽形顯、味力成熟汝應無。

“形”谓长圆等，
“显”谓青黄等，
“味”谓酸甘等，
“力”谓势力差别。如身略近痔药便能疗痔疾，及手持神药便能腾空。
“成熟”谓物转变差别，如荜芰等，味转甘美。
若种芽无异，则如种子性中所有，应更无异形等事。
然实有异事可得，如从蒜种子生水茎等芽，故说不异，不应道理。

申贰、若得差别法者应成因果非一体之过   酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义

若作是念：舍种子位，转得异位，即是种子转变成芽，此亦非理。颂曰：

若舍前性成余性，云何說彼即此性？

彼意谓性无异，今以此计，则芽之无异性决定非有，故性无异之宗便不得成。
若谓种芽形等虽异而物无别，亦不应理，离形等外无别物故。

酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破

复有过失。颂曰：

若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，種亦可取不應許。

如于芽位种子体性不可取，则芽体性亦应不可取，以离种子无异性故。如种子性，或如芽可取，种亦应可取，以离芽等无异性故，如芽性。欲离上说之过，故不应许种芽无异。

自命通达真实而计执自生之邪宗已破，今显未学邪宗之世间名言中，计有自生亦不应理。颂曰：

因滅猶見異果故，世亦不許彼是一。

种子因已灭，犹有芽果可见，故世间亦未见种芽无异。若是一者，因不见时，果亦应不可见，然实可见，故彼等非全无异也。由此自生于真俗二品，皆违正理。

颂曰：

故計諸法從自生，真實世間俱非理。

故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。
真实：道理。世间：世人现见。
是故数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
佛护菩萨与月称菩萨诠释中观的论典中在以中观应成派的胜义理论破析自生时不加胜义世俗等任何鉴别，是直接抉择为无自生而总破的。

有简别云：“诸法胜义非自生，有故，如有情”。所加胜义简别诚为无用。

计自生复有余过失。颂曰：

若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。

中论云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。” 一性非有，父子、眼与眼识皆应一故。
中论云：“若然是可然，作作者则一。” 以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛，不应许诸法自生也。
设若妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果或能作者与所作业皆应成一体。实则非一，现量不同故勿执许诸法是自生的观点，以此已触犯了《中论》等中广说的诸多过失故。

此下破從他生。執他生者，內道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在內。彼依佛說「四緣生諸法，更無第五緣」，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。
謂色法之果定有二緣：若此一法正爲彼法作因，如泥爲瓶因，是爲因緣，除因緣外餘法助果生者，如作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣。
於心法之果，則具四： 前所熏成習氣種子爲因緣， 心起時所對之境爲所緣， 同類心前念過去，爲次念讓出地位，爲等無間緣， 眼識生時，以眼根、空、明等爲增上緣。
小乘、唯識中人，謂緣有自性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。
果從緣生，故從他生。

诸法决定不自生，故自生宗非理。然云：“岂从他？” 则不应理。
以诸经说，从他四缘，所谓因缘、所缘缘、无间缘、增上缘而生诸法，虽非所欲，亦须许他生也。有说：因缘是五因性。除能作因，凡所缘事即所缘缘，谓六识所缘一切法皆所缘缘；除入无余依涅槃心，其余一切心心所法皆无间缘；能作因即增上缘。有说：能生者谓因。依此体相，若此法是种子性 能生彼法，此法即彼法之因缘。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依如杖之所缘乃生 彼法即所缘缘，是正生法之所依也。因灭无间即果之无间缘，如种灭无间为芽之等无间缘。若有此法 彼法乃生，此法即彼法之增上缘。又有余缘，若俱生，若后生等，皆此中摄。由大自在天等非是缘故，当知更无第五缘。

此他生义不能成立，违教理故。今说违理过，颂曰：

若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗

若谓依实有他体之因能产生实有之果。中观师破曰：若如是许，火焰亦应产生黑暗。
以是他故。然此非可见事，故此非有。
初句牒彼計云：若依他緣而有他果(因果自性各別，因對果名他，果對因亦名他也)。因果各有自性，則因性非果性。因非果性能生果，那麼除因以外餘一切法，應亦能生此果，俱非果性故。量云：非因應能生果，非果性故，如汝所執因。亦可破云：石頭應生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性有別。一能生一不能生，不應理故。又非因若能生果，相違之因應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不爾，是故不然。又非因能生果，石應生人，狗應生人頭，人應生狗尾，鴉應生孔雀毛，孔雀應生鴉毛，一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。諸非能生者，謂非因之一切法也。他性者，謂非果性。因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。

如中论云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因”。

复有过失，颂曰：

又應一切生一切

应从一切是因非因，生一切是果非果之法。何以故？颂曰：

諸非能生他性同

如能生之稻种，是自果稻芽之他性。诸非能生之火、炭、麦种等，亦是他性。稻芽既从他性之稻种而生，亦应从火炭、麦种等而生。又如稻芽既从他稻种而生，则瓶衣等法亦应从彼生，然无是事。

释妨难

他释难云：因果二法虽是他性，然非一切出生一切，现见决定故。颂曰：

由他所生定謂果，雖他能生亦是因，從一相續能生生，稻芽非從麥種等。

倘若自相果法是由他缘所作，彼果则决定由此因所生，谓果决定。若彼因法能生彼果法，虽是有自性之他体法，但亦是能生果之亲因，谓因决定。此特殊之他才能立为因果，并非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必须是从与其同一相续所摄的同类种子方能产生，稻芽并非是从相续不同的麦种等中产生。

此牒彼救也。初句謂果定由他生。第二句謂因於果爲他，雖與非因同，然以能生故，名此是因。第三句謂能生因要具二義；一、要與果同一相續，如一人少年壯年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相續，簡因以外一切非果性法。能生，簡一相續中所生之果。是故麥種稻種，雖同非稻芽性，然稻種稻芽同一相績，故稻芽從稻種生，麥種稻芽，非一相續，故不從麥種生。此釋通前非因亦能生果之難也。

若法为他法所作，定说此法是他法之果，若法能生此果，虽是他性亦是此法之因。以是唯特殊之他乃是因果法，非凡他性皆是因果。要从一相续慑及能生者，乃生果法。若相续异如麦种等，或虽是一相续摄而非能生者。如前刹那不从后刹那生，故非从一切而生一切也。

破救

此不应理。且间说因果者曰：汝说唯稻种子是稻芽因，余非彼因，唯有稻芽是稻种果，余非彼果。由何因缘决定如是？若谓见其决定故，更当问曰，何故见其决定如是？若但说云：由见其决定故说见其决定，不能说明见其决定之理由，则不能救前说众过。

复次，共知他性遍通一切，都无差别，即此亦能违害他宗。颂曰：

如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，非一相續非同類，稻種亦非是他故。

如麦种、莲子、甄叔迦花等，以是他故，不许能生稻芽，不具能生稻芽之力，非一相续所摄，非是同类。如是稻种亦应不具足所说之差别以是他故。

中观师继续破斥他生宗挽救自之过失的理由。如汝所说甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，是因为不具能生稻芽之力，非同一相续所摄，亦非同类法，那么稻种亦非是具有观待稻芽的四种差别体相，因为有自性之他无有分别故。如是则一切生一切的过失，或是因非因皆不能生果的过失，汝宗仍然是无法摆脱。《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”所以自相实有、堪忍自体的他生决定无法成立。

酉壹、前因后果而破他生

如是已破他生之他，今当宣说因果之他非有。颂曰：

芽種既非同時有，無他云何種是他？芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。

中观师继续破曰：汝宗所谓的自相他生根本不能成立，因为芽不是种，种亦非芽的道理人人皆知，并且此二存在的时间亦有着明显的前后差别，既然种芽非同时俱有，那么相互对应的他也就无法成立，云何更说种子是异于芽果之他呢？以此即可论断计自性的芽果从种子产生之事终将不成，是故汝等应当弃舍诸法从他生之宗。

如现有弥勒与邬波笈多，互相观待乃见为异。然种子与芽非同时可见，种子未变坏定无芽故，与种同时既无有芽，故种上无离芽之他性，若无他性，则说芽从他生决定非理，故当弃舍他生之宗也。中论云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无”。此言诸缘，谓若因，若缘，若因缘和合，若不和合，其自性未坏，必无果性，尚未生故。若无果性，则诸缘中定无他性，由有此法表有彼法，是第七啭声。若许缘是所依，果性于缘中如枣在盘，然此非有。若彼中无此，则此不从彼生，如沙中无油。中论云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出”。彼所依义，阿还利耶此颂已善辨讫，故不嘉。

释难

外曰：上说芽种非同时有，不应道理。种子正灭即有芽生，如秤两头，低昂同时，何时种灭，尔时芽生，种灭芽生二者同时，故种与芽亦同时有，以有他性，无上过失。颂曰：

猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，所生能生事亦爾。

总破其救

虽作是计。颂曰：

設是同時此非有。

若以秤喻，便计能生所生二法之生灭同时者，不应道理。秤之低昂虽是同时，然所表法非同时有，故不应理也。

如何非有？颂曰：

正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅，此二如何與秤同？

正生谓趣向于生故是未来，正灭谓趣向于灭故是现在。故未有未生者乃生，已有现在者乃灭，此云何能与秤相等。秤之两头俱是现在，故低昂作用同时有。种子与芽一是现在一是未来，非同时有故此与秤不同。

此破伏救。謂彼救言：因果二法雖不同時，因滅果生仍可同時，生滅同時，彼滅爲此生之因，故可說從他生。
设作是念：法虽非同时，然彼法之作用是同时有。此亦不然，不许彼作用异彼法故。
复有过失。颂曰：

此生無作亦非理。

此破彼云：所生之果無，故生之作用亦無，作用與法不離故。具生之作者既無，故不可說生滅同時。

生作用之作者谓芽，彼芽尚在未来故非有。彼所依既非有，此能依亦必非有。生既非有，如何能与灭同时耶？故说作用同时不应道理。中论云：“若有未生法，说言有生者，此法若无有，云何能有生”。若说芽等未生法于生前先有乃可生者，然于生前不能安立少法为有，以未生故。若生作用所依之法，于生前非有，云何能有生也？此字指法差别，法字第七啭声。无有亦是法差别，云何与生相连。谓若无此法，云何能生，应全不生也。

若谓稻秆经云：“如秤低昂之理，若何刹那种子谢灭，即被刹那有芽生起”。岂非以秤为喻耶？曰：虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生，是为显示同时缘起，无诸分别，如幻事故。如云：“种若灭不灭，芽生均非有，故佛说法生，一切如幻事 ”。

酉贰、因果同时而破他生

彼復救云：佛說眼識生，有同時因，謂眼等根，及作意受想等心所，故因果同時無過。
然佛說同時因果 但說二法同時觀待，未說各各實有自性。

有作是说：若种与芽 非同时有，无他性故，他生非理；若同时有 即有他性 故有他生。如眼识与俱有受等，如眼色等与受等俱有，唯是同时乃生眼识。如是眼等与心，亦唯同时者，乃是受等之缘。此定非有。颂曰：

他生宗仍为救护自之观点说：通过上述理论观察，虽然不能成立前因后果之他生，但可以成立因与果同时俱有的他生。比如在生起眼识时，若有眼根、作意、受性、所缘境等同时因，并且此眼等想等而是他法（生眼识之因），故许此生应无过失。

眼識若離同時因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若謂無彼過已說。

故此破彼云：若如汝計，眼識離眼根及想等心所，而有各別對立之自體，則眼識已有，何用再生。生已再生，等同自生 有無窮之過。若謂於眼根等外，無彼對立眼識，則仍墮無他性之過，如上已說。

若许眼等想等诸同时法，是现在眼识之缘者、此已有眼识待彼眼等虽成他性，然已有者重生全无少用，故生非有。若欲避无所生之过，不许彼已有者，则眼识非有故，眼识非他，此过已说。
以是计他生者，纵使有他则生非有，以无生故，二者俱无。纵使有生，则他非有，以无他故 二者亦无。故一切种 无有他义，他义空故 唯留他名，是故此执 不应道理。

今明因果中无观待因义。颂曰：

生他所生能生因，為生有無二俱非？有何用生無何益？二俱俱非均無用。

此以果有無四句，總破他生。
所生，爲果之異名。
初二句問彼：汝所謂能生果之因，爲生先有之果？爲生先無之果？爲生亦有亦無二俱之果？爲生俱非有無之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。
若先有果而生，已有何用生？若先無果而生，先無何能生？若亦有亦無而生，則俱有同上二過，若非有非無而生，非有同無，非無同有，仍是亦有亦無，其過亦同。

若许能生所生之因果是他体，那么为生已有或生无有、生二俱、生非二俱的自相果呢？若许生已有之果，又何用彼能生之因呢？否则生已复生亦非理的过失仍然难免。若生未有者，永不能生，本来没有的法既便是集聚众多生缘亦无任何益处。同样以此类推二俱、非二俱之生均为无用。

且能生因，生已有之所生者，决定非有。前云：“生已复生亦非理”等已出过故，诸缘于彼全无少用。
若谓所生非有者，彼诸能生亦复何益？彼如兔角毕竟无故。
四百论云：“若许已有果，及计尚无果， 柱等庄饰屋， 此义应非有”。
中论云：“若果定有性，因为何所生， 若果定无性，因为何所生。 因不生果者，则无有因相， 若无有因相，谁能有是果”。

若二俱者，因有何用，俱犯上说二过故。二俱法即是二相，二相所有者二俱即有。由有无性于同时一法上亦定非有，故彼性之法非有，彼非有故，诸能生缘于彼何用。
中论云： “有无二事共，云何是涅槃， 是二不同处，如明暗不慎”。
又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二”。

若谓俱离二边，其果非有非无，彼俱离二边之果，缘有何用？以俱离有无二性之果定非有故。亦有亦无既非有，则云非有非无而遮有无，亦无少许别法。若“有无”俱非有，则亦无“非有”、“非无”也。
中论云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成”。

妨难

外曰：前为成立他生所说诸理，如干薪上注以酥油，被汝之慧火焚烧殆尽，能使汝慧火炽然之理薪，前已足矣。然他生是世间已成之义，不须再用正理成立，世间现见最有力故。颂曰：

世住自見許為量，此中何用說道理？他從他生亦世知，故有他生何用理？

一切世人唯住自见，既是唯见他生，此最有力，其要安立正理者，唯是不现见法，非现见法，以是虽无正理，已成诸法唯是他生。

此乃未能无倒了达论义，复因无始以来法执习气成熟，骤闻舍离法执，如离亲友深生不忍，遂谓世间违害。若不广说世间道理，不能除被世间违害之难。

彼以道理不能立他生，故捨道理以世間現見爲救，與論主出世間相違過也。謂世人皆依自所見以爲眞實，事實勝過雄辯，何用多說道理？他從他生，如母生子，如種生芽，世所共知，故現見有他生，何用道理推求乎？
然現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。人之祖先，雖不現見，然可推知必有。人身剎那無常之相，自身亦不能現見，然以有少壯衰老，亦可推知必有。反是，如鏡像夢境，非不現見，然非實有。故實有非實有，要由道理觀察方能決定，如其實有，必道理觀察可得，五識所見，唯是現象，乃諸法之皮毛。即眼識現前所見一切器具，亦唯見其表面一層，其表面以內之物，即非眼識所得。何況眞理，豈是五識之境？世人由無始名言虛妄分別熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。彼由見有他生故，遂執實有他生。今所諍者，正諍世人所見他生是否有自性，云何汝以彼見有「他生」，難我所說無「自性他生」乎？

彼答

为明世间违害境之差别，先说二谛建立，颂曰：

由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。

诸佛世尊 无倒证知 二谛体性，宣说行思与芽等内外诸法之体性有二： 谓世俗与胜义。
胜义谓现见真胜义智所得之体性，此是一体，然非自性有。
世俗谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。然非如异生所见自性，即实有彼自性。
故一切法有此二种体性可得。
此二体性，其见真智之境，即是真胜义谛。此体性下当广说。
见妄识之境，即世俗谛。

如是已建立二谛。今明见虚妄中，复有见正倒二类，故被所取境与能取识皆有二类。颂曰：

妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。

明利根，谓无眩翳未害黄眼等症，及如是无倒而取外境。
有患根，谓与上相违。
有患诸根之识，观待无患善根诸识，许为颠倒识。

如此诸识 颠不颠倒 分为二类，其境亦尔。颂曰：

無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。

如眩翳黄眼等症，食商陆药等，是为内身能坏诸根之因缘。如窥油、水、明镜、空谷、歌声、日光与特殊时处现前等，是为外界能坏诸根之因缘。若有此缘，即使无内身坏根诸缘，亦见影像、谷响、阳焰水等。幻师所诵咒所配药当知亦尔。即此咒药，及邪教，似因等，亦能坏意根。梦等建立下当广说。
以是诸根若无上说障缘，则六根所取义，皆是世间所通达， 观待世间说名真实，非观待圣者。

其影像等 有患诸根 所见之境，即 观待世间 亦是颠倒。

今以譬喻 显所说义。颂曰：

無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及記幻事陽焰等，此於世間亦非有。

此诸外道自命为悟入真实者，彼于牧童妇女共知之诸法生灭等，尚不能无倒正解，而欲超出世间。如攀树者已放前枝未握后枝，堕坠恶见深涧之中，永离二谛必不得果。故彼所计三德等性，于世间世俗亦皆非有。

此舉倒世俗之倒也。如被無明睡眠所擾害之外道，計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等：如彼癡人 於幻象馬 計實象馬，於陽焰計水，於世人共知虛妄之事，計爲眞實。此雖世間，亦不許有，故名倒世俗。

故此又曰：

如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離凈智識，非能害於無垢慧。

此因譬喻順答前難也。謂如翳眼，於淨椅上，見髮蠅等。淨眼不見，謂無髮蠅。不能以翳眼所見髮蠅，爲作妨難。今說眞理，應以聖智爲量。世人之見與聖人之見，如同無知鄕愚與大哲學家，不可相提並論。云何以無淨智凡夫六識所見，爲聖人淨智所見宇宙眞理，作妨難乎？

前破他生，非唯住世间见而破，亦许是圣者所见也。若破生时约圣见为简别彼境无有世间违害。如眩翳人见有毛轮等性，于无翳识不以为害。如是乏无漏智之异生识，于无漏见亦无违害，故彼敌者实为智者之所窃笑。

如是由胜义世俗二谛差别，已说诸法有二体性。今当别说世间世俗谛，颂曰：

癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。

此別釋世俗諦也。
世俗，謂障礙眞實，猶如雲翳。故即愚癡，名爲世俗，以能障宇宙眞理故。
癡障性者，謂愚癡能障眞實性。
假法，謂因緣生法。
彼，謂無始愚癡障。
具縛凡夫，於因緣假法，由愚癡障，見彼爲有性，不知是假，佛說名世俗諦。
鏡像陽焰，亦爲凡夫所見，但凡夫亦知彼爲假，故不名諦，但名世俗法。
聖人後得智，亦見世俗諦，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名諦，唯名世俗法。
故凡夫所見假法，聖人所見假法，皆唯名世俗也。

由具无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性，以于世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。此即缘起假法也。如影像、谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法则现为实有。诸法实性，则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者，非世俗谛。此色心等由有支所摄 染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者 则如幻事 是缘起性 见唯世俗。此于无相行圣者不现，于有相行圣者乃现，以彼犹有所知障相无明现行故。诸佛世尊 心心所法 毕竟不行 于一切法 现等觉故。以是世尊说世俗谛及唯世俗。其中异生所见胜义，即有相行圣者所见唯世俗法，其自性空即圣者之胜义。诸佛之胜义乃真自性，由此无欺诳故 是胜义谛，此唯诸佛 各别内证。世俗谛法 有欺诳故 非胜义谛。

如是已说世俗谛，今当说胜义谛。
然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者 自能领解之譬喻明 彼体性。颂曰：

如眩翳力所遍計，見毛發等顛倒性，凈眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。

此別釋勝義諦。世間難解，無過諸法眞實性。以衆生無始以來，從未見彼，今欲爲衆生宣說諸法眞實，等同爲生盲說日，最易引生誤解。如說眞如，說如來藏，一類衆生，復因此生執，不達眞實。云何解釋勝義諦？當觀「維摩詰經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已，文殊菩薩說，諸法實性不可說，次至維摩居士，默然無說。蓋諸法實性，如人飮水，冷暖自知，不可說示。說不可說，已如頭上加冠，未免多添累贅，何況以種種相而宣說乎？然於不可說中，要依所說之一分，次第修行，方能自證離言實性，故仍有多種方便，勉爲宣說。佛說諸有智者以譬喻而得開悟，今此頌即以譬喻釋勝義諦也。
如患眩翳之目，見毛髮等，周遍計度，顚倒執有。淨眼見彼病眼所見毛髮，體性本空，並無彼所謂毛髮。毛髮體性尙無，更無所謂長短黑白等差別矣。淨眼所見無彼毛髮，從本以來即無纖毫之體存在，非將彼棄去，始見爲無，亦非另見爲其他之物。此勝義諦，亦猶如是，即世俗諦在聖智中見爲本不存在而已。

如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故 遂将彼器 数数倾覆，此时诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相 都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及青色等差别。若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过，毛发之真实义是无翳人所见实非有也。如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。

设作是念：如是行相之自性 岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？

曰：实尔！然即无可见名之曰见。
《入二谛经》云：“天子，若胜义中 真胜义谛 是身语意 所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，于胜义中 真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说所说，能知所知。天子，真胜义谛，超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子，真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸无生法不能宣说无生之法。”

是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差 别。以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。

若举世间妨难者，观真实义时 亦许世间知见 是正量者，颂曰：

若許世間是正量，世見真實聖何為？所修聖道復何用？愚人為量亦非理。

倘若在观察真实义时承许世间的一切皆为真实正量者，则应成一切世人已断无明痴心，现见真实义了。既然世人已见真实谛，那么诸大圣者又再宣说胜义谛法到底何为？或于勤苦所修之圣道复有何用？如是有众多过失，故说世间愚人所见为正量亦决定非理。

此頌反難彼不應以世間現見爲量。
量者，謂不錯謬之標準。世人不唯於眞實不能爲量，即世間事亦多不能爲量。人於所學，研究數十年，仍不能爲正量者甚多。世人口是心非，笑裡藏刀，受欺誑者，亦復甚多。況於眞理乎？宇宙真理，非凡夫所見，爲求見眞實，乃修行求證。若凡夫能見眞實，則已成佛多時，不須更求聖果，所修聖道，亦成無用矣。以愚夫所見爲標準，亦顯見其非理也。

既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明。故许愚人为正量不应道理。若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识实者观宝珠等。若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒闻思修等应空无果。

此一頌正答彼違世間現見難。謂世間一切六識，非觀察眞理之正量：故於觀察眞實時，不可以世間現見相違爲難。
若以世間共許之理，破世間共許之義，則可謂彼宗爲有世間相違之妨難。
譬如有人家中之瓶被竊，他人爲言，汝瓶未失，本來無故，如夢中瓶。則可以世間現見有瓶爲難也。

此亦不尔。颂曰：

世間一切非正量，故真實時無世難

由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。

若尔，何境有世间妨难？颂曰：

若以世許除世義，即說彼為世妨難。

如有人云：我物被劫。
余人问曰：为是何物？
告曰：是瓶。
他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。
以世间共许事破除世间义。如是等境即有世间妨难。若时安住圣人知见，以善丈夫而为定量，则无世间妨难。智者当以此理 观诸余事。

如是已依世间许有他生释世间妨难。今当更说世间亦无他生，故住彼见破他生，亦无世间妨难。颂曰：

世間僅殖少種子，便謂此兒是我生，亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。

此頌進破彼雖世間亦不執從他生。
謂世間人僅殖種子，便謂長大之兒是我生；僅殖樹種子，便謂此樹是我栽；可見世人於種子與兒童，樹種與大樹，視爲一體，不執各有自性也。

如指一有男相者云：此儿是我生。非将如是相者，从自身出纳入母腹，唯是殖彼不净种子。由此仅殖彼因，便云自生儿。故世间亦不许种子与儿为他。若是他者，应如他补特伽罗，不可说为吾子矣。种子与树如是应知。

由此所说道理，显示缘起无常断过。颂曰：

由芽非離種為他，故於芽時種無壞，由其非有一性故，芽時不可云有種。

此答伏難也。
謂彼難云：汝許緣生，豈非他生耶？
答云：我所許因果，待因名果，無實因果。以芽與種非各有自性，故芽成時，種亦未壞，故不墮斷邊。以芽與種非有實一體性故，芽成時亦不可云種尙存在，故不墮常邊。

若芽是离种他者，则有芽时种亦可间断。如有青牛，黄牛死非不间断，及有异生，圣人非不涅槃也。 以无他性故，如芽体性 种亦不断，故离断失。由无一性故，非 种子即芽，破 种子不灭，故离常失。
如经云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”
言有种者，谓若有种子。

问：亦应有芽生，且非离种别生。
曰：非 种即成芽。
何故非种子即芽耶？
曰：非异 亦 非一。由 一性 异性 俱非有 故，若异 非异 皆不应理。由其双破二边，即明法性非常非断也。

当知此中真实义，谓若种子与芽少有自性，则彼二法 或是一性 或是异性。若时彼等 如梦中所见之种芽 全无自性，况云 一性 异性。
前经更说此义云：“诸行无明缘， 行非真实有， 行无明俱空，自性离动摇。”
《中论》亦云：“若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。”

此下三句 总出其执“有自性他生”之过。

圣者根本智应成破诸法之因

若谓必有自相 始能成立因缘生，诸宗共许 圣人见道时 即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

所云全无少法自性由因缘生， 决定应许此义。 若不尔者，颂曰：

若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。

若谓 色受等法 各有自相 自性 自体，是由因缘生故，则修观行者 见诸法性空，了达一切法皆无自性时，应是毁谤生之自性 而证空性。如锤是击毁瓶等之因，如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理，故一切时 不应许诸法 有自相生也。
如《宝积经》云：“复次迦叶，中道正观诸法者，
不以空性 令诸法空，但法性自空。
不以无相令诸法无相，但法性自无相。
不以无愿令诸法无愿，但法性自无愿。
不以无作令诸法无作，但法性自无作。
不以无生令诸法无生，但法性自无生。
不以无起令诸法无起，但法性自无起。”
如是广说。

有许依他起有自性， 依他起之空性 以无 能取 所取 为相， 如“无常性”等 不可说为 一性 异性， 若如彼意，则当说 唯以空性 令诸法空，非自性空。
《四百论》云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。”
《中论》亦云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

问：以无胜义生故 虽破自他生，然色受等法 是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。

答：此实如是，于胜义中 非有二谛。
经云：“诸苾刍，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行 皆是虚妄欺诳之法。”

这是应成派对自续派所发的第一大太过。若谓名言谛之色受等诸法依因缘他生，并各有自相者，那么修观行者当现证诸法自性空时，彼应成毁谤诸法自性生，犹如铁锤是击毁瓶等之因，如是空性应成毁坏诸法之因，圣者根本智不见色法故。假设诸法真有自性，圣者根本智亦应现见，然实无见，此许自性有的观点极为非理， 故应承许诸法毫无自性。

以胜义理论 观察名言谛 应成堪忍

以世俗谛，是悟入胜义谛之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律而许。颂曰：

設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。

名言諦即世俗諦，乃無始名言共許，非道理觀察安立。若以道理觀察，僅得眞實理之空性，無世俗諦可得。以無可得故，即破世俗諦，破世俗諦，即墮斷見。故不應自出心裁，以道理觀察世俗諦有無自性。

谓若观察此色受等法，为从自生？为从他生？离胜义不生不灭之性外，别无其余生等可得， 故当不观自他生等，唯如世人所见，由此有故 彼法生等，是令世人悟入之门，故当受许。
如圣天云：“如于蔑戾车， 余言不能化， 如是世未知，不能教世间。”
《中论》亦云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

若妄观察世间名言皆当失坏。
如经云：“喻如依木弦，及合手动作，便从琵琶等，而发妙音声。若有聪智者，观声何来去，遍观诸方隅，来去不可得。如是从因缘，出生一切行，正见修行者，见行空不动，蕴处及诸界，内空外亦空，有性空无住，法相虚空性。”如是广说。

这是应成派对自续派所发的第二大太过。设若以胜义理论观察此色受等诸法是自生还是他生等，其结果是离一切戏论的真如实性，由此除不生不灭以外，余法的生处了不可得，是故不应以理妄加观察世间所有名言谛的诸法是自生还是他生，应于不观察的基础上 随世人分别心所许假立的缘起生。

若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者，惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生。虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：

於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？

於抉擇眞性有無時，以一異等任何之理觀察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯勝義中不可得，即於名言中以如是理觀察，有自性之生亦不可得。汝所計之 有自性生 何由成立乎？清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性，正破清辨，亦破一切實事師也。

这是应成派对自续派所发的第三大太过。于抉择真实胜义的本性时，无论以何等胜义理论来观察诸法是自生还是他生等皆非应理。若以彼理观察名言诸法之生亦非应理。试问，汝宗所计的自性他生到底由何量能以成立呢？

如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中 由自性生 亦不应理。汝所计之诸法生，由何成立？故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。

有作是说：龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。 彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。

若二谛中俱无自性生，云何世间见有有性耶？颂曰：

如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。
如是一切法雖空，從空性中亦得生

一切法谓不异因果而住。若知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见有色受等不异因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。如经云：“如于明镜中，现无性影像，[大树](a ““)汝当知，诸法亦如是。”

所有诸法均不异于因果而住，其犹如镜中影像、空谷回声等法本体空性，在观待缘起和合时并非不有，仍是显现不灭。比如有实宗自许世人于彼本空之虚妄影像等亦同样生起见彼行相的眼识，如是一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”

此喻顯因緣和合，自有內外境生，不必有自性。如影像共許爲空，然有鏡、光明，人立在前，如是等因緣和合，則有影像生。彼不唯有像，能令見者眼識生起，令照鏡者依之得以修治面容。影像等者，謂陽焰、水月、夢境、谷響等。又如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。凸透鏡中無火，置日光下角度適宜，則有火生。木中、鑽中無火，鑽木亦有火生。琴弦與指，各無妙音，和合則有妙音生。人食商陸，目中則見諸幻象，而牛則以爲食料，並無異狀。人食毒性則死，孔雀食之，毛愈光澤。是皆可見諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。
如上所舉諸例，如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。

以是之故，颂曰：

二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，非断非常。
如《中论》云：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”
又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”
又云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”
以如幻喻，明从无自性生无自性。

由因果於勝義諦及世俗諦中俱無自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。

如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属。虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。所以者何？颂曰：

由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。

此下釋業果性空之理。衆生生自何來，死向何去，由何而有諸趣差別，爲因果中最大問題。外道或執業非自作，由大自在等所作，或執業常，而必受果。佛法以三法印爲與外道分界之鴻溝。
第一法印即諸行(有爲法)無常。外道所執業是造作，又有感果作用，是有爲法，而又是常，是內道所不許，故非此處所諍。
於佛弟子中，共許業是有爲法之主要部分，有爲法必是無常，故業剎那不住。然業必感果，如云：「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」如佛往昔見殺魚，生一念隨喜，於琉璃王誅釋種時，以餘習力，佛猶頭痛，如是之例甚多。
業既不住，又必感果，在造業以後，受報以前，何物持業力，令不失乎？
薩婆多部謂有不相應行法，非色非心，能持業力，令後受果，有實自性，名之爲得。
復有他部，謂有不失法，喻如債券，貸方以錢與借方，到期持券索償，本利不失，賴有此券，而此券是金錢以外之物。賴不失法，必有果以償業，而不失法是業果以外之物。
經部謂有內心相續，業力熏於內心相續，故後能感果。
唯識謂相續是假，如旋火輪，不能持業不失。必有體之阿賴耶，實有，無覆無記，不斷，方能受熏持種不失。
此各宗之說，後後較前轉爲細密，然皆執持業之法有自性。
中觀宗則謂因緣既無自性，業果如幻，不需實有持業之法，業雖先滅，後能感果，喻如磁石，遠能吸鐵。且滅亦無自性，云何執業實滅？小乘謂物無爲滅，唯識謂先有後無爲滅，又云滅是三有爲相，云何無法爲有爲相，云何無法而是有爲？故實無有自性之滅法。「華嚴經」謂滅有作用，十二因緣最後支死即是滅。死能引擬及憂悲苦惱，故滅非無作用，是有爲法。以滅而力存，故緣不具時滅，若未受果未起對治，於緣具時，仍有力感果。由業無自性，故無需賴耶等實法以持之。以業無自性有作用，故業滅後，猶能感果。

从已灭业如何生果，为答此问，如有一类 欲安立 已灭业 之功能故，或计阿赖耶识，或计余不失法如同债券，或计得法，或计业习气所熏内识相续。若如中观，业自性不生，故亦无灭。从不灭生果非不可有，故诸业不坏，业果关系极为应理。如《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”如经亦云：“人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”

若谓，既然诸法在二谛中俱无自性，那么已灭之业当如何生果呢？答曰：由缘起性之业因本无自性，如是此业因亦非以自性而灭，故亦无如唯识宗所计之阿赖耶识，经部派所计之内心相续，有部派所计之不失坏法等，凡是所有业因灭经久时，当知犹能产生其相属自业的果报。《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”

当以譬喻重明彼义。颂曰：

如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。

此喻顯業果性空，出「轉有經」。謂如愚夫，夢見妙色，覺猶生貪。夢境無自性，覺後夢境已滅，猶有引貪之用。業無自性，雖作業已久，死時心中自有先業顯現，感其果報。

如《转有经》云：“大王当知，譬如男子于睡梦中见与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？王言：不也，世尊！何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼共行稠密，唯由彼人徒自劳苦。佛言：大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”

又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女影像现前。大王，如是最后识灭，生分所摄最初识生，或生天上。”乃至“或生饿鬼。”

又云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起名之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来，所以者何？本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空，而彼诸业不曾散失。”

设作是念：若由自性不生不灭，能感异熟者。如不灭故能感异熟，如是已感异熟者，亦应更感异熟。以业不灭故。若已感异熟者更感异熟，应成无穷。

曰：不尔。颂曰：

如境雖俱非有性，有翳唯見毛發相，而非見為余物相，當知已熟不更熟。

譬如境俱非有，然有翳者，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角石女儿等余物相。业亦如是，虽俱不自性灭，然异熟决定。

此答伏難。
若彼難云：若以業無自性故，謂滅已猶能感果，云何已感果之業與未感果之業，俱無自性，後不感果，前能感果耶？
此答彼云：如龜毛兔角，與翳眼所見毛髮，俱無自性，而翳眼唯見毛髮，不見龜毛兔角。故已熟未熟之業，雖俱無自性，未熟之業能成熟，已熟之業不再成熟感果也。

又此譬 非但明 诸业决定，且能成立 异熟决定，颂曰：

故見苦果由黑業，樂果唯從善業生。無善惡慧得解脫。亦遮思惟諸業果。

善不善业虽皆无自性，然如有翳，唯见毛发等。故可爱异熟，非不善生，不可爱者，非从善生。善不善业俱不得者，当得解脱。是故世尊，恐诸凡夫以理观察，毁谤业果坏世俗谛。故云：“诸业异熟果不可思议。”遮止思维业果。

若能如是建立诸业果，则《楞伽经》等说有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶？

曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即说有彼而摄受故。
如经云：“诸苾刍！五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”又对一类说唯有诸蕴。如经云：“谓心意识，长夜熏修信戒等德，后生天趣。”此等一切皆是密意增上而说。

由上述之理，業果不唯不失，且不紊亂，由通達無實自性善惡之空慧故，能得解脫。故須知業果無自性。且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問。以業果微細，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推測，易壊緣起，或致狂亂，故不許問。然如是因如是果，法爾如是，如人有兩目一口，不知何故有兩目一口，而具有兩目一口，不可謂無也。

此中为谁密意而说？颂曰：

說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如上甚深義者說。

若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。闻说法性，深生怖畏，谓我全无，我当断灭，便于佛教起险处想，背弃正法 失大义利。最初为说阿赖耶识等，令其先除外道邪见，导入大义，后由无倒了达经义，自能放舍阿赖耶等。故唯功德，全无过失。
如圣天云：“若乐何何事， 先观彼彼法， 倘令已退失， 便非正法器。”

此答伏難。若彼難云：汝謂無實阿賴耶，何故佛說阿賴耶乎？
答云：衆生無始執我，以阿賴耶代彼所執之我，先令明外境空，次明内心亦空，然後達佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯說賴耶，亦說有數取趣，說無我唯有五蘊，說有如來藏等。譬如小兒執物不捨，必以他物方能誑取，佛去衆生我執，方便說有諸法，亦猶如是。以彼衆生，尙未成熟，若爲說甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生斷見，故須先以方便，漸次引導，所謂以楔出楔之喻是也。

为令入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：

如佛雖離薩迦見，亦常說我及我所，如是諸法無自性，不了義經亦說有。

如佛已断一切萨迦耶见，我我所执虽已断讫，然由说我我所是令世人了解之方便，故薄伽梵亦曾说言我及我所。如是诸法虽无自性，然说有性是令世人了悟之方便，故亦说有。
如东山住部，随顺颂云：“
若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。
虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。
无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。
由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。
不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。
不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。
虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”
如是广说。

此下三颂 总出唯识宗。

如是诸唯识师，于上述中观宗心不忍可，欲明随自分别所立宗义。颂曰：

不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。

唯識宗云：六地菩薩所圖滿之般若，即是通達唯識眞實性。唯識眞實性，即是 離能取識 無所取境，離所取境 無能取心，三界生死 唯識所變。

住谓安住。言住般若，谓安住于慧。由彼慧是此所有，故云住慧，即修行般若也。言此菩萨，住现前地。由何而能 不妄增益 无倒通达 证真实义，谓由通达无外色故，诸心心所 唯缘起性，名通达唯识真实性。
又此如何通达唯识真实性耶？故曰：“不见能取离所取，通达三有唯是识。”谓此菩萨，以此所说正理，观察内心，由无所取，亦不见有能取，长时修习三有唯识。由是修习，乃能内证不可说之唯事，以此渐次，能通达唯识真实性。

如海本無波，然有生無量波濤功能，因風鼓動 則生波濤。從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力風之鼓動，有前七識生起，亦猶如是。以無實所緣境，七識唯由自種子功能生，非依境生，故名唯識。「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」，俱如是說。

若谓胜义中全无外境唯有内识者，则于根身器界所摄的万有诸法，如宝瓶、柱子、山河大地等坚硬物体应如何产生呢？为此唯识宗例举比喻来加以说明。

若唯有识，都无外境，云何得生 带彼行相 之唯识耶？颂曰：

猶如因風鼓大海，使有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。

犹如波涛所依之大海，因风鼓荡为缘，使原如睡眠般寂然不动的大海，便有无量波涛互相竞起、奔腾不息，同样内外诸法均从含藏一切种之阿赖耶识所生，彼等刹那生灭，正灭时在阿赖耶识中熏习成不同习气，作为生起将来诸识之因。以随各自功能熏习之阿赖耶，由习气成熟之力便产生了不净依他起性的唯识，无智愚夫却执此为内外分离的能取所取。其实离内识外，别无少分异此之所取法。

譬如波涛所依大海，因风鼓荡为缘，如睡眠之波涛，即便竞起 奔驰不息。如是此中诸识无始辗转传来，由二取执著习气成熟时所得自体。此正灭时，于阿赖耶识中熏成 习气差别，为生将来 顺自行相 余识之因，此因渐遇成熟之缘，即得成熟，从此生起不净依他起性。凡夫于此 分别执为 能取所取，实无离识 少分所取。如计以 大自在天等 为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”说大自在天等为众生之作者，如是说有阿赖耶识者，亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种。唯大自在是常，阿赖耶识无常，是其差别。

下文又以比喻结合意义来说明 胜义中全无外境、唯有内识的道理。

又谓圣教建立有如是义。颂曰：

是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。

依他起自性，實無異體能取所取，爲現似能取所取所依之因。無外所取自能生起，體是實有，爲假所依故；非戲論境，非言說戲論所緣故。

此颂抉择了依他起的本体和应具的条件。
唯识宗认为内外诸法皆由依他起显现，是故依他起应为自性实有，亦是一切假有法之所依因。此（依他起自性）应具三种条件：即无外所取而生起、实有法 以及 非为戏论境。

如上文所述，菩萨安住现前地以无漏的般若智慧灭尽了二取的遍计种子，通达了全无三有诸法而唯识的真实本性。设有疑曰：若外境法无有自体，怎为根识所现见呢？比如原本不动的大海因风鼓动所起之波涛，并不异于大海而另有自体存在，同样诸法皆由唯识变现。先由习气熏习阿赖耶，一旦功能成熟，因缘和合之际而显现内外诸法，二取诸法唯依依他起才能显现。而中观宗许依他起为缘起法，其本体虽然空性，但于暂时世俗中仍有观待的假立法。唯识宗说：虽有自性刹那的唯识，但无因缘亦不能产生诸法现相，故唯依自相实有的依他起才能应时产生轮涅所摄的内外诸法，并许此为一切分别网之因，许依此所现之法为遍计假有法。如夜幕黄昏时将一条黑绳误为蛇相一般，假设根本无绳为依，必定不会因此而起蛇相，必须观待绳缘才能产生误见蛇相的执著心，同样一切二取的遍计法必须依靠依他起才能产生。因而唯识宗说不净二取的遍计法本来无有，唯有依他起实有存在，以修积的二种资粮通达胜义谛，彻底远离一切假有法，许此为圆成实。圣者是以无漏智慧的清净依他起现见圆成实，异生凡夫因有假有法的遍计执著，则不见圆成实的本面，唯依不清净依他起见二取的假有法。若比较而言，则中观与唯识有很多相似之处，如唯识所讲的依他起与中观所讲的名言缘起法相似，圆成实与胜义大空性相似，假有法则与倒世俗相似，是故中观并不完全或无端破斥唯识。但二派之间诤论的焦点，关键在于唯识承许依他起为自相实有，中观承许诸法本体空性，因而有了破立与辩论之诤。从大空性的这一反体而言，其自相实有之依他起必然是应成理论的所破境。

定应许此 依他起性，以是一切分别网所依故。
如依于绳，误以为蛇，不观待绳 则不应理。以地等为缘 误以为瓶，不观待地等，于虚空中 不生彼心。此中既无外境，以何为缘 而生青等分别，故定当许 依他起性 为生分别之因。以是一切染净因故。如是即名 善取空性，谓由于此 彼无所有，即由彼故 正观为空。复由于此 余实是有，即由余故 如实知有，是为无倒 悟入空性。此复非以 一切戏论之境 而为自性，以诸言说 唯取假相故。凡有言说，即不能诠实事也。总此依他起性 三相安立，谓无所知，唯从自内 习气而生，是有自性，非戏论境。其为假有法之因义，以是有自性即能成立，故不异彼三也。

今当问彼。颂曰：

初句此宗徵問：汝說無外境可有內心，此無境心，以何爲喻？
汝若答云：如夢見山河大地，實無其境，而有心生。
若我云：夢中之心有無，尙當思擇。

中观应成派诘难唯识说：汝宗承许胜义中全无外境诸法的自体，唯依内在心识所幻现，那么此许到底有何喻据能以证明呢？若谓：以梦喻之理能成立，如人眠于极小房中，房中虽无狂象、大山，但仍能梦见，故知外境本无、唯心所现。中观师说：此喻虽较明确，当待进一步依胜义理论详加思维后，再作抉择。

無外境心有何喻？若答如夢當思擇

于此当正观察，若谓如人眠于极小房中，梦见房中有狂象群，此必非有。故虽无外境，定当许有此识。

为显此答，全无心要，责当思择。

如何思择？颂曰：

若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。

若曰：梦中象境决定非有，当然亦无有见狂象自性实有之心，本来不生故。尔时汝等唯识宗所说能成立自性识的比喻亦即非有，故应许胜义中不仅没有外境、亦决定无有内识。

中观师继续对唯识师诘难说：若于梦时非但外境无有，且内在的分别识仍然不会存在。因为汝宗自许梦境为幻有假立，既然所取境是假立幻有，那么观待此而有之识亦然假立幻有、毫无堪忍的自体。
如我中观派所说色声等现法是空性，宛若水月、空谷回声、梦境等喻理。在如是抉择时，能例举出与其相应并为人人所信服的比喻作证明。如是观察分析可知，汝宗为证明有识无境而例举的比喻却根本不能真实成立，以能立等同所立之应成理论抉择汝宗所许之依他起识绝非自相实有。 </span>

若夢境非有，夢中之心亦可云非有。夢中心無故，汝所云無境之心，即無同喻。

其见狂象群行相之心，吾等亦说如境非有，以不生故。若无心者，则无二宗极成之喻，故无离外境之内识也。

若以醒觉时，犹能忆念梦中领受，便以此证明梦中亦有意识的自性。
中观师说：既然有能忆念之内识存在，那么梦中所见狂象等外境如彼意识亦尔（亦同样应有）。如汝在醒觉时能忆念某物是我梦中所见，亦是观待梦境而有彼识，如是以此类推外境亦应成自相实有。

汝若救云：因覺時尙能憶念夢，云我夢見山河大地，證有夢中意識。
我云：汝所憶念夢見之山河大地，亦應是有。同爲覺後所憶念故。若夢中境有，汝夢中心，即非無境之心。

设作是念：若无彼错乱识，则醒觉后不应忆念梦所领受。

此亦非理。颂曰：

若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾

何以故？颂曰：

如汝憶念是我見，如是外境亦應有。

如以忆念梦所领受，证意是有，由亦忆念境界领受，则境亦有。或识亦非有。

設汝又救云：夢中共許無眼識，故所見色非有。唯由意識，執彼自起影像，以爲外境。夢中如是，醒時由意識執有外境亦如是。

设曰：由睡眠迷乱中无有眼根功能，以此亦无生起眼识的可能，故观待彼而所取之色等外境亦决定非有而唯有意识，在第六意识前有所境诸法的现相，并颠倒执彼行相以为是实有外境，如于梦中全无外境唯有内识，在醒觉位中此色等诸法应知亦尔。

设曰：若梦中有象等色者，彼是所取故，亦应有眼识，然此实非有。由睡眠扰乱，前五识身定非有故。颂曰：

設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。

梦中眼识毕竟非有，由彼无故，则象等色眼处所取亦非是有，唯有意识。是故定无外境，是执识之行相以为外境。如于梦中全无外境唯有识生，如是此应亦尔。

我謂：如汝所說識外之境，夢中不生；無法塵故，夢中意識亦應不生。夢中根境識三者，皆是虛妄，觀待假立。待所見境，說有能見識；亦待能見識，說有所見境。夢中如是，醒時亦如是。所緣境無故，根亦無；根境無故，識亦無；根境識諸法，皆虛妄觀待假立也。

破曰：不然！梦中意识亦不生故。颂曰：

如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄，

如汝所说外境于梦中不生，如是观待彼而有的意识亦应自性不生，如果梦中的眼与眼境二俱无有，则此二所生的眼识亦决定非有，如是梦中的一切根境识三法悉皆虚妄。

如见色时，必有眼色及意，三法和合。如是梦中了别境时亦有三法和合可得。又如梦中眼色非有，眼识亦非是有。如此三法，如是颂曰：

余耳等三亦不生。

如以眼之三法类推，其余耳等三法亦皆不生。

言耳等者等字，等取声及耳识，乃至意根法界意识。是故梦中此等三法一切皆虚妄，故说梦中定有意识不应道理。

有清辨论师 作是思： 意识所取法处所摄色，梦中亦有，故无内识能离外境。
此亦非理：
梦中三法毕竟非有故。
若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。

由梦中三法皆非实有，故以 已极成者 成立余 未极成故，醒时一切法亦能成立皆无自性。颂曰：

如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。

如于睡梦中的根境识皆由迷乱习气力增上而幻有，本来虚妄无实人人皆知，故于醒觉位（白天）的一切诸法应知亦尔。既然外境诸法皆虚妄不生，内在的心识亦决定非有，由行境无故，则观待而有之根亦决定无有。

如于梦中 根境识等 皆是虚妄，如是当知 觉时亦尔。
是故经云：“犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。”
又云：“三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沬如芭蕉。”
此等皆成善说。

如已覺之位，在無明癡睡中，根境識三，皆覺爲有；如是夢未覺時，夢中根境識三亦皆有。如睡覺後夢中根境識三皆無，如是無明夢覺，三者亦無。故曰諸法皆虛妄也。

已说观待觉时 识等三 皆不生，若于梦中观待梦识。颂曰：

此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有

如虽有无知睡眠，就离通常睡眠之觉者，诸法虽自性不生，然由无明睡眠故，如梦所见，三法皆有。如是未离睡眠梦未醒者，如是自性之三法 亦皆是有。

颂曰：

如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。

如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故离外境非有内识。

如有翳眼，发等非有而可见故，虽无外境亦有内识。 此亦非理。颂曰：

由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。

当知唯如梦说，观待有翳之所见，毛发之相亦有。观待无翳之所见，二俱不生。若离外境，识难知故，定应许此。

此破伏救也。彼若救云：若捨夢喻，以翳眼爲喻。如翳眼見毛蠅等，應是境無識有。
此破彼云：病眼見毛蠅等，由於翳力，生如是識，非由識力。待彼翳眼，所見毛蠅，境識俱實。待無翳眼，所見毛蠅，境識俱妄。

此進破彼本計無外境有心也。初句牒彼計，後二句出過，第四句結破。
若如汝計，無所知境而有心生，則於翳眼見毛髮處，令無翳眼隨其處觀，亦應起見毛髮等識。然於毛髮處，淨眼不見毛髮，故無外境之心非有。

若不尔者，颂曰：

若無所知而有心，則於發處眼相隨，無翳亦應起發心，然不如是故非有。

若有翳人，虽无毛发而生带毛发行相之识者，则有翳人随于何处见有毛发，余无翳人审视彼处，亦应生见毛发之心与彼相同，无境同故。故说无境而有识生，不应道理。

倘若有眩翳者于无所知境毛发处而能生起见毛发行相有自性之心识，既然患有眩翳者随于何处亦能见有毛发，是则于彼见毛发处，无眩翳者以净眼相随审视，亦应生起见毛发的心识如有翳者一样，彼二无境相同故。然不如是，故心识并非自相实有。

上三句出彼救，下一句破救。

唯识宗对中观师说：我宗无有汝宗所发“无翳亦应起发心”的过失，由于根有眩翳与明利二种，故有见不见毛发的差别。眩翳眼所见，并非外境毛发有堪忍自体独立存在，而是相续中具有可见毛发的自性功能。无翳净眼不见毛发，是不具能见毛发的功能，故不生能见毛发之眼识。如果眼识能见毛发的自性功能成熟时，则能生起见毛发之识。能见毛发的自性功能尚未成熟时，非但不能生见毛发之识，亦无所见的毛发存在。所以不是由远离外境所知法后方成不见，而是不具备 能见毛发之 识之功能，其见不见的根本差别理应如是分辨。
彼若救云：淨眼由見毛髮錯亂識之功能未成熟，故見毛髮識不生，非因無所見毛髮境也。
设救此云：若以有境为生识之因，实应如是。然是以前识所熏习气成未成熟，为生不生内识之因。故唯有前带发相识，所熏习气成熟者，始有彼相识生，余则不生。

此亦不然。颂曰：

若謂凈見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。

唯识宗解释见不见毛发的差别，根本在于其功能是否成熟，非为外境是否存在。
对此中观师破曰：以胜义理论观察时，彼自性不空之功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，那么此依功能生识的观点亦根本不能成立。
此破彼云：汝所謂彼功能，我尙不許有，云何以彼爲因？此有能立不極成之過也。此所謂功能，即唯識說種子。
离所知法者，义谓所知非有。若许有功能者，乃可说成不成熟，生不生识。然我不许有彼功能。

此以三世推其功能不可得。
謂汝所說生識的功能，若識已生，何用功能？故功能非有。
若識未生，識體未生，亦無生此識之功能。如人有子，方能說爲此子之父。要有此識，方能簡別，此是生此識之功能。無能簡別之識，則無所簡別之功能。若許有離能別之所別，亦應許有生石女兒之功能，二者同是畢竟無故。

云何功能非有？颂曰：

已生功能則非有，未生體中亦無能

此中若计有功能者， 为属现在识耶？为属过去与未来识耶？

且 已生识中 功能非有，若作六啭 名功能之识， 则识果性，因中亦有 不应道理。
若许尔者，果应无因生，芽已生时种子未坏故。故已生识中功能非有。
若作五啭 名从功能识，则已生识 从功能生，不应道理，识已有故。前已广说。故已生中功能非有。

未生体性之识中，亦无功能。
既然现在识无有自性功能，以此类推，则于未来识之未生体中亦无有自性功能。

颂曰：

非離能別有所別，或石女兒亦有彼。

若谓功能是所别事，识是能别法，此二互为观待而有，并非是离了能别而有单独的所别事存在，如果远离了能别，还有所别的自体成立者，则石女儿亦应有彼自性之功能。

若无能别，所别非有。如云：“识之功能。”识是功能之能别，功能是所别之事，其未生法，以破立性曰此是识或曰非识，俱不可说。既俱不可说，如何可简别其功能。云：“此是彼之功能。”若时无有能别，则全不能说彼从此生也。若许未生中有功能者，则石女儿中亦应许尔。故未生中功能非有。

上句牒彼救，下句出彼過。
彼若救云：雖識尙未生，以當生識故，說名生識功能，如煮飯未熟，不說煮米，而說煮飯；織布未成，不說織線，而說織布；以當成飯、當成布故。
设作是念：若识当从此功能生，心想彼当生之识，而云：“此是彼识之功能。”及云：“彼当从此生。”如是能别与所别事，皆可成立。如世间云：“煮饭”及云：“此线织布。”论中亦云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”

此亦全无心要。颂曰：

若想當生而說者，既無功能無當生。

此破彼云：以米與線有，當成飯與布，故假說飯布。汝所說功能，尙未成立，依何物說，彼物當行識生？若謂飯布假有方可爲喻，若謂飯布實有，則喻亦不成。我說汝識非有，汝說有功能能生識。我說汝功能非有，汝又說，以當生識故有功能。說識時以功能爲證，說功能時又以識爲證，二者之因俱不極成，均不能成立也。
且若有生者，乃可说当生。其常不生者，如石女儿等或虚空等则决定不生。是故此中若有功能，乃可说识当来生，若未来识非有则无彼功能，既无功能，则识之当生非有，如石女儿等。此亦解释煮饭等喻。

复次识与功能，应互相待。如是亦无依他起性。颂曰：

若互相依而成者，諸善士說即不成。

要已有识乃有彼功能，要有功能，乃从彼生识。如是即成互相依待。 若许此者，则识非有自性。喻如有长乃成短，有短乃成长，有彼乃成此。
如《四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”
此义是说若识等法，因待功能差别而成，其所待法功能差别，还因观待此识乃得成立。是则当说此二谁是所待，谁是所成。
又云：“若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。”
此义是说，若识因待功能而成者，为识已成而待功能？为识未成而待功能？若未成者，未成故如兔角，应不待功能。若谓已成而待者，彼已成故复何用待。故诸善士说，互相依待而成，即不得成。故未来识中功能亦非有。

若汝謂待能生之功能，有所生識；待所生識，有能生功能；二者互相觀待而成。龍樹提婆諸善士，即說互相觀待成者，即是自性不成。汝所謂成，即我所說不成，汝與我說相符，更無爭論之處矣。

今更当说过去识中亦无功能。颂曰：

若滅功能成熟生，從他功能亦生他。

此破過去識功能，上句牒彼計，下句出彼過。
若汝謂有種現熏生之理，前識滅後有熏成之功能，此功能成熟，能生後識，則仍是從他生他，如是眼識滅之功能，亦應生耳識；張三識滅，亦應生李四之識。
若谓已生正灭识，为生果故，于阿赖耶识熏成功能差别，从彼已灭识之功能成熟，而生当生之识者，则应从他功能而生他果。
若谓，于阿赖耶识熏成习气功能差别，从已灭识之功能成熟力而生当来之识，则从他自性之功能亦应产生异体的其他果识

何以故？颂曰：

諸有相續互異故

此破伏救也。有相續者，對相續而立名。如一串珠，名一相續。此中一一之珠，名有相續。
彼救云：已滅眼識功能與眼識同一相續，故前識滅能生後識。眼識與耳識，張三之識與李四之識，非一相續，故此滅不能生彼。
此破彼云：縱許汝前識後識同一相續，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互異，前識生後識仍是從他生他，有前破他生所出一切生一切等過也。

如云:“达努谓增广。”以辗转义名曰相续，犹如河流相续不断，因果相续转时，由于生死辗转无间，次第不断，是三世诸行刹那之能取。由此遍于相续支分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。彼等互异各别为他，是敌宗所许，故果刹那后时生者，离因刹那习气而是他性，是则从他功能应有他生。

若谓许故无此过者，是亦不然。应一切法从一切法生。颂曰：

一切应从一切生

此于破他生时已说，故不更述。

上二句出彼救，下二句破。

彼救云：一相續中，諸剎那念念之心，雖互異，然相續是一，無有異性，故無從他生之過。
设救，颂曰：

彼諸剎那雖互異，相續無異故無過。

此破彼云：所謂相續，尙待成立，以彼爲因，仍不能成立汝宗。
以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。今離念念各別之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異，即，相續人之前刹那，仍與後剎那異體，不免他生之過，故非理也。

若作是念：彼是有相续诸刹那性，更互为他，此相续唯一，故非一切法从一切法生。若如是者可容无过，然彼不成。
以此观待前后自性各异的诸刹那识，若真能成立同一相续，则可许无过，但以理论观察的结果，其自性各异的同一相续仍极不成，是故汝宗所许相续不异是一的观点亦极非理。

颂曰：

此待成立仍不成，相續不異非理故。

自性互异诸法，是不异相续之所依，不应道理，是他性故，如他。

比如慈氏与近密二人相续所摄之法，由补特伽罗是各别他体故非同一相续，如是所有自相各异之法说为同一相续，是极不应理的。
此以喻顯不成一相續。慈氏與近密，是二人名，如云張三李四。如慈氏所有色蘊，與近密所有色蘊，由所依處不同故，非一相續；如是汝計前念識與後念識，自相各異，非同一時，而言是一相續，不應道理。
颂曰：

如依慈氏近密法，由是他故一非續，所有自相各異法，是一相續不應理。

如是说此是一相续亦不应理。
此中前说由识功能成未成熟，生不生识，非由所知有无。今说功能非有即破其执，故无所知，识定非有。

此下三頌，唯識重申彼宗。此一頌顯無離識之根。

如是说已，诸唯识师复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：

能生眼識自功能，從此無間有識生，即此內識依功能，妄執名為色根眼。

謂阿賴耶識中，有生眼識功能。若依此功能成熟，於一剎那頃有眼識生起，即此內心識起時所依之功能，不知者即妄執爲以淨色爲體之眼根，實無離識之眼根也。眼如是，耳等亦然。

眼识习气，是由余识正灭时于阿赖耶识熏习而成，由此成熟，便于后时生彼行相相同之识。彼识所从生之无间功能刹那，即彼所依。世间愚人妄执彼为有色眼根，实离内识，眼根非有。所余诸根亦如是知。

此二頌顯無離識境。
此中，謂於唯識宗中。從眼根所生識，無有處境，但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相，愚夫不知唯識所變，執爲外境。如於夢中，實無山河大地，由功能成熟，生似見山河大地之心；如是於醒時，雖無外境，意識得有似外境現。此因上文多方徵難，彼往復設救不成，故言汝未達我唯識宗義，重申其說。第一顯無根可有識生，次二顯無境亦有識生也。

已说无有离识之眼等根，当说色等亦不离识。颂曰：

此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。

世间当中，从根或者功能所出生的识，现起的时候必定具有见、相二分。其中相分，也就是前五识所取的色声香味触，它们实际上并不是外在的所取。由于自内的种子功能成熟，就变现出似乎是青色、黄色等色法的相，或者风声、雨声等声音的相，以及各种香、味、触等的行相。愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现，从而把它们执为外在独立的境，这就叫做外所取。

如汾都唧缚迦，及甄叔迦等生为红相者，非如摩尼要待外色煊染。是彼芽等相续，从自种子功能而有差别相生。
好比说汾都唧缚迦，以及甄叔迦等的花，它们一出生就呈现出红色的相，而不是像摩尼珠那样，要在外面涂上红色的颜料，才会现为红色。那么，这些花本具的红色是从哪里来的呢？花等自己的种子上具有显现红色的功能，到成熟位的时候，这些植物芽等的相续，就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。意思是说，汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色，但是它们有变现红色的功能。这些种子，经过不断地滋润、生长，到成熟位的时候，自然会开出红色的花。
如是虽无青等外色亦有识生变似青等，
像这样，虽然没有心外的青色等的相，但是由于内识习气成熟，就会变现出好似心外有的青色等相。
世间于此变似青等，即执为识外境自性。
世间有情对此唯识变似的青色等相，执著为心外的外境自性。
譬如湖中净水充满，湖岸树枝系以红宝，水中影像似宝相现，故觉湖中似有真宝。然此湖中彼宝非有，当知识亦如是，故离内识别无外境。

复有异门。颂曰：
另外，还有其他门类的譬喻，能够成立“识外无境”。

如夢實無余外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺位，雖無外境意得有。

就像梦里没有梦心之外的其余色法，由于先前熏入的习气功能成熟，就生起了带种种色法行相的梦心。同样，在白天醒觉位的时候，虽然没有外境，但是有带种种行相的内识。

此下四頌重破彼所申義。
上三句牒彼計，第四句難彼。
若如夢中無眼根，但由自種熟故，有似青等外境意識生起；此醒時盲人亦無眼根，何不能生眼識乎？

此皆不然。颂曰：
中观师说：你们说的理由都不成立。

如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？

你们所举的梦喻中说，就像梦里没有眼根，但是仍然有变似青色等行相的意识心生起。如果按你们所说，不必以色法眼根为因，唯以内在能变似青等行相的种子成熟，就能现起带青等行相的意识。那么，醒觉位的盲人，为什么不生起变似青色等行相的意识心呢？也就是说，盲人虽然没有眼根，但是在他的第六意识前，应当如梦境一样现起青色、黄色等的行相。

如醒觉位眼观众色能生明了眼识。如是梦中，若无眼根唯由自内习气成熟，能生意识如眼识者，则醒觉位之盲人，由自习气成熟，何故不生如是行相之意识如不盲者？二位无眼相同故。

前面唯识宗以比喻成立“无有根、境，唯有内识”的时候讲到：就像醒觉位的时候，以眼睛观看青等的各种颜色，能生起明了青等颜色的眼识。在梦中也有类似的情形。梦中虽然没有眼根，唯是以自己内在的习气成熟，就能生起变似青等行相的意识，好像眼识一样。（以这个比喻证明，和梦中相同，醒觉位的时候，虽然没有色法的根，但是有带种种行相的内识。）
      这里中观师破斥：如果这一点成立，也就是不必观待眼根，只要自己内在的习气成熟，就能变似青色等的相。那么，醒觉位的盲人虽然没有眼根，以他内在的习气成熟，为什么不生起能变似青色等行相的意识，和有眼根的人一样能见到色法行相呢？因为梦位和盲者的醒觉位，同样无有眼根的缘故。
      也就是说，既然梦中没有眼根，以内在习气的成熟，能够生起带青等行相的意识。那么同样，盲人没有眼根，也应当像做梦一样，在自己的心前能够见到青色等各种的形状、颜色。虽然这种“见色法”，不会跟明眼人醒觉位的时候完全相同，但是，他应当可以处在一种像梦一样的意识境界当中，见到种种的形状、颜色。然而事实上，盲人在醒觉位的时候，什么也看不见。

上一句牒彼救，下一句難。
汝謂睡時無眼根，然有第六意識功能成熟，故有夢中所見外境；盲人無眼根，醒時亦無第六意識成熟功能，故不見外境。若醒時無第六意識功能成熟，何故睡時有第六意識功能成熟？既俱同無因，我說睡時亦無第六意識成熟功能。亦何不可？若夢中有，醒亦應有也。

下面是唯识师的补救：
若谓如是行相意识之因，非是无眼，是由彼形相意识功能成熟，若有彼功能成熟者，乃生如是形相意识。此复要仗睡眠为缘，故唯梦中乃有，醒时非有。
假如对方这样说：如果变似青色等行相的意识之因，是没有眼根，那么，以梦位和盲人醒觉位同样没有眼根的缘故，确实盲人也应当像梦中见色法一样，能够见到种种的形状、颜色。但实际上，是由于能变似这种行相的意识功能成熟，才变现出梦中青色等行相的意识，所以，只有能变似这种行相的功能成熟，才会生起带这种行相的意识。而且，还需要依仗睡眠作为助缘。而只有在梦位，才具备这两种条件，所以，只有梦中才会有这种现象出现。由于盲人醒觉位不具备这两种条件，所以，不会有这样的现象发生。

以下中观师一步步地遮破唯识师的补救：
此不应理。颂曰：

若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六能熟，說夢亦無何非理？

中观师说：这不合理。就像你所说，梦中才有变似色等行相的第六意识功能成熟，而盲人的醒觉位没有这种第六意识功能成熟。但是，你是以什么根据这样说呢？如果没有根据，只是随意而说，那么，我也同样可以随意说，就像盲人的醒觉位，没有变似色等行相的第六意识功能成熟，梦中也没有能变似色等行相的第六意识功能成熟。这样有什么不合理呢？

第六谓意识，若汝仅凭口说，梦中乃有如是行相意识功能成熟，非是醒时。吾等亦说，如醒时无有如是行相意识功能成熟，如是梦中亦非有。
这里中观师以同等理破除。
偈颂中的“第六”指第六意识。中观师说：如果你没有决定的根据，只是单凭口头上说，梦位才有变似青等行相的意识功能成熟，而盲人的醒觉位没有。那么，我们也可以说，就像盲人醒觉位没有变现青等行相的意识功能成熟，同样梦位也没有这种功能的成熟。

下面中观师进一步破斥：
颂曰：

如說無眼非此因，亦說夢中睡非有

就像你们所说，无眼根并不是变似此种意识行相的因，那么，我们同样可以说，对于梦中有变似色法行相的意识来说，睡眠也不是生起它的因。如果你说睡眠是生起梦中变似色法行相意识的因，那么同样也可以说，眼根也是梦中见色法的因。

梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能变异成熟所起意识，识所依根无作用故，如醒时之盲人。是故如无眼非醒时盲人生识之因，如是睡眠亦非梦中彼识习气成熟之因。
这里中观师进一步以同等理作破斥：
       梦中见境相的时候，应当没有与眼识行相随顺，或者相似的意识功能成熟，而现起变似青色等行相的意识。因为梦中识的所依——根不起作用，就像醒时的盲人一样。（意思就是，既然你承许梦中无根，那么，就应当像醒时的盲人无根一样，不会现起见青色等行相的意识，同样没有根的缘故。）所以，如果你说，无有眼根并不是醒觉位盲人生起带色法行相意识的因，同样也可以说，睡眠也不是梦中变似色法行相的意识习气成熟的因。
       总之，如果你承许无有根、境，唯有自性实有的识，那么既然识有自性，就不必观待习气成熟才现起，应当在任何情况下都能现起。

以下是中观师的总结：
于是颂曰：

是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。

是故梦中亦应许有如是行相之境，如是行相之识，及如是行相眼识之所依。
通过以上的分析就知道，不仅在醒觉位的时候，应当承许有根、境、识三者。梦位中也应当承许有这种行相的色等境，有这种行相的眼等识，以及有这种行相的识的所依——眼等诸根（或者说彼见色法的眼等诸根是生起虚妄识的因）。

上句牒彼計，下三句破。
汝能謂醒時無眼，非此第六意識功能成熟之因，夢中睡眠力，乃第六意識功能成熟之因，何故睡眠能爲第六意識功能成熟之因乎？若汝不能說明何故睡眠爲意識功能成熟之因，則睡眠非彼成熟因也。若汝無因而說睡眠爲夢中意識因，何不許彼夢中所見山河大地等法，及眼根，爲虛妄意識因乎？亦可許有虛妄根境爲夢中妄識因也。

下面中观师以 能立等同所立不成 之应成因，破斥唯识师的观点：
颂曰：

隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，如是能除此妄諍
随着唯识师对于中观师以如是如是的理由而答辩，就会见到彼彼能立的理由等同所立之宗而不成立。这样就能遣除唯识师的妄诤。

自宗说云：醒位三法皆自性空，是所缘故，如梦。
中观自宗说：醒觉位的根、境、识三法，都是自性空或者无自性，是所缘之故。譬喻如梦。
       意思是说，根、境、识三者，都只是妄识所缘取或计执的法，除妄识计执之外，并没有实义，犹如迷梦中的根、境、识那样。不观察的时候，根、境、识三者都有。它们都是缘起法，需要依靠众缘和合才能现起。也就是在众因缘当中，要有识所取的境，还要有生起识的所依根，这样才能现起了别境相的识，缺一不可，就像梦中三法都有一样。然而在真实中观察，根、境、识三者全部了不可得。

他便说云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。
他宗唯识师对此辨答：醒觉位的时候，内识由外境空，或者说识外无境，是识性之故，譬喻如梦中识。
       意思就是，只有内识，无有外境，一切根、境等都是识的体性。就像梦中只有识，除此之外，根、境等全部没有。
       这样要知道，虽然中观宗和唯识宗都用了梦喻，但是对于梦的诠释，以及所要表达的意义是不同的。中观宗认为根、境、识三法在梦中平等有，所以不观察的时候三法都有，真实中全部是空性。而唯识宗认为梦中唯有识，无有根、境，所以，真实中唯有内识，无有外境。

又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。
然后唯识师又说：醒时所缘的境相，全部是虚妄的体性，是境的缘故，譬喻如梦中的境。
       也就是说，由于一切境相都是识变现出来的，所以是虚妄的体性，无法独自成立。就像梦中，识是能变现者，它会变现出各种的境相，这些境相全部无实一样。
       像这样，由识变现的境相，不是心外独自存在的法，也就是识外没有所取境。那么，由于所取境不可得，与之相对的能取识也不可得。因此，并没有分离的能取、所取二分，唯有一个识，所以，世俗的二取法不存在。但是以二取而空的依他起识实有，并且是现起虚妄二取的所依。

如是又云：若无依他起性，染净非有，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。
因此，唯识师立宗：如果没有依他起识的自性，则染净万法都不可能显现，不是所依的缘故，譬喻：如龟毛衣，或者如以眩翳眼见毛发等相。
       意思是说，如果没有能变现诸法的依他起识，或者说依他起识是空性，真实中得不到，如同龟毛。这样就没有能变现染净诸法的所依了。如果没有此实有的所依，染净诸法的显现则毕竟无有。
       比方说，如果有实有的毛线，就可以由它织成各种形状、颜色的毛衣。但是，乌龟没有毛，也就不可能以龟毛组成粗法的毛线、毛衣等等。或者说，以有眩翳的眼，能够在外境中见到毛发等的相。如果没有这种错乱的识，也就不可能见毛发等的错乱相，所以，一定要有内在的依他起识为所依，才会有像毛发相一样的虚妄二取显现。假如没有此依他起识，就不会有轮涅诸法的显现。

此唯识师由如是等门随作如何答辩，中观智者，见彼彼答辩，同所立宗，即能除遣此妄诤也。
像这样，唯识师从不同的门径作出各种答辩。而中观智者见到他怎么答辩，就以“能立等同所立之宗不成”来做遮破，这样就能遣除他所有的妄诤。
       这里对方三次立宗。第一次立宗：识外无境……如梦中识。第二次立宗：外境虚妄……如梦中境。
       中观师就说：“能立的譬喻不成”。因为梦中识现起的时候，虽然没有眼根所对的色境，但是有法处所摄的色境。也就是梦中有心识之外的境。
       唯识师第三次立宗说：没有依他起识，则染净非有，无所依的缘故。
       中观师说：“能立的因不成”。如果有实有的依他起识，可以说它是能变现二取现相的依处，那么他的立宗就可以成立。但实际上，依他起识根本不是实有，所以能立因不成立，宗义不成。
       总之，唯识宗的能立全部承许识有自性，但这一点在中观宗面前无法成立，所以他再举怎样的能立因和譬喻，只能引出“能立等同所立”的过失，而无法成立所立的宗义。

如是说亦不违圣教。
中观师说：我们所立的“识为空性，如同万法皆空。”不仅在正理上没有违害，而且与圣教不相违。

以下以佛经中的圣教为依据，证明依他起识或阿赖耶识是空性：
颂曰：

諸佛未說有實法。
诸佛从未说过万法当中任何一法实有。

首先引用《楞伽经》为证：
如经云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”
就像佛在《楞伽经》中所说：三有的一切现相都只是虚假的成立。
（“假立”是指并非真实成立。因为三有的一切显现在真实中无有，所以唯一是虚假成立。）
因此，在三有所摄的一切因果法当中，根本得不到丝毫有自性的法。
（或者说，这一切都是缘生的虚妄法，真实中没有，只是在虚妄的识前现的一种假相。）
然而，凡愚对于这一切虚假成立的法，全部执为有自性。也就是说，由于不认识这一切都是空性，就会缘这些法，起各种的有无、常断、一异、来去、男女、因果等的分别。
       我们会认为，眼前这些林林总总的器情万法，它们各自的体性真实存在。会执著外器世界的山河大地、高楼街道等等，认为这些都是实有的。
同样，对于内情世界，像是自己，亲人、怨敌等等，也执为有实义可得。
       但实际上，“无体”，这些境相根本没有自身的体性，都只是缘起的妄现而已。
并且，“无了别”，既然器情万法没有自体，也就没有对它们的了别。
同样，“无赖耶”，也就是不存在实有的阿赖耶识。
无论因位的时候，怎样在阿赖耶识当中熏习气，以及习气成熟的时候，在果位怎样变现种种的相，都只是妄现。
“无事”，其余的法也全都没有自性。
       但是，凡愚就像尸体那样，由于没有观察真实义的心力，就会缘这些本无自性的法，起各种颠倒的恶分别，虚妄计度诸法有真实的自性。
就像《辨法法性论》中所说：“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。”
一切法真实中本来没有，只是在因缘聚合的时候，忽然显现一种假相。凡愚由于不了知这一点，就会缘这些显现法，作种种的计度、分别。
因此，诸法本无实义，唯一是虚妄分别心的假立而已。

下面继续引用《楞伽经》的教证，指出唯识师所许的“依他起识以二取空”是最下劣的空性：
若谓于此一法无彼一法之空性，是无事者，亦不应理。
经说：“大慧！于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”
由牛非马故说牛非有，不应道理，自体有故。
前面唯识师说：没有分离的能所二取，但依他起识实有。也就是依他起识上二取空。这样就成了一法上没有另一法的空性。如果说这就是无事的空性，那是不合理的。
佛在《楞伽经》中说：“大慧！在一个法上没有另一法的所谓空性，是一切空性当中最下劣的。”
这就好比说牛上面没有马，所以牛是空性。这是非常不合理的。因为虽然没有马，但牛的自体存在，也就是根本没说到牛自身的空性。
       这里说到，“一切空性之最下者”，我们知道，内外各宗各派都会谈到“空性”这个主题。但是人们对于空性的安立，确实有很大差别。在这些安立当中，最下劣的，就是“此法上面彼法没有，所以此法空。”而唯识宗所承许的，“依他起识上二取空，依他起实有，这就是法无我空性。”正落入这种“一切空性之最下者”当中。

以下引用《宝积经》中的教证，成立诸根，以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性：
如是经云：“世尊！入诸根时，即是入法界。言诸根者，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。
《宝积经》中讲到：“世尊！入诸根的真实性，就是入法界。所谓诸根，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根（这些是能生起取六境的识的所依）；还有女根、男根（这是家族繁衍的所依）；以及命根（它是生命延续的所依）；还有苦、乐、忧、喜、舍五根（这些是产生受的所依）；再者，信、进、念、定、慧五根（这是能生涅槃清净法的所依）；最后，未知欲知根、已知根、俱知根（这些是道位当中，见道之前、见道，以及修道的所依）。共有这二十二种根。”

以下以眼根为例，说明诸根本来不可得：
其中眼根于三世中俱不可得。若于三世不可得者，即非眼根。若非眼根，云何当知彼眼根名？
好比说眼根，不观察的时候，我们会认为有这样一种生眼识的所依。但是，真实中去观察，无论是在过去、现在、未来任何时间当中，都得不到眼根。如果在过去、现在、未来三世都得不到它，那么，所谓的眼根就是没有的。既然没有眼根，又怎么能安立一个眼根的名称呢？

下面经中以比喻说明：
譬如空拳，虚诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。如是眼根亦如空拳，虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫。但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得。
比方说，我把手握成一个空拳，里面什么也没有。然后骗小孩说这里面有糖。其实，所谓的糖只是一种假名，或者说是一种虚假的说法。胜义中，不仅一切法不可得，连诸法的空性也得不到，拳也是不可得的。像这样，眼根就像空拳那样，虚妄无实义。只是现了一种虚相而已。而且，这种虚相具有欺骗性，能够诳惑不了知真实义的愚人。但实际上，这些法只有一个假名，在胜义中，眼和眼根都得不到。
       其中“虚相”，就好比渴鹿追阳焰。由于它的识前现了一条流淌的河的相，于是就误以为前方有一条河。结果到了近前，却什么也得不到。像这样，虽然有显现，但得不到真实，这种法就叫做“虚相”。 眼等诸根也是虚相，在十方三世里面去寻找它们，都是得不到的。

下面是比喻所表达的意义：
如是世尊得一切智已，为度颠倒众生故，说名眼根，非胜义中有，彼等诸根自性离故。
同样，世尊成就了一切智之后，为了度脱颠倒众生的缘故，随顺世间，安立“眼根”等的名称。但是这并不是胜义中有。因为真实当中，这一切的眼等诸根，都是无自性、不可得的。
       虽然在佛的自证境界当中，没有根等的戏论法。但是由于凡夫愚人的妄识前有这些错乱相，而且大家一直按照这样生活、谈论等等，所以，世尊随顺众生的根机、情况，最初来到世间的时候，也会宣说世俗眼、耳等的法。

根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得，何以故？是眼离眼自性故。若法无自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不灭，不可说言彼是过去未来。”如是广说。
“眼等诸根自性空，因此，眼的自性不可得，眼根的自性不可得。为什么得不到呢？因为眼等本来没有自性。或者说，眼等以各自的体性而空，不是以他法而空。
如果一个法没有它的自性或者自体，那么，它就不是一个真实的事物。由于它不是真实的事物，也就没有它的成就。（真实的法可以说它成就了、出现了等等，但实际上这个事物不是实法，也就不能说它成就了。）既然它从来没有成就过，也就没有生灭。因此，不能说它属于过去、未来等等。”
像这样，广说二十二根也是一样的。总之，一切世俗万法都只是妄现，真实之中，诸法本来空寂，不生不灭、不来不去。

下面以梦的譬喻说明诸法无自性：
又云：“世尊！譬如有人于其梦中受乐喜笑游戏。寤后忆念，然不可得。何以故？彼人梦中受乐等事尚不可得，何况寤时，若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法，自性亦不可得，不可得故，彼等亦不可说。”
《宝积经》中又说到：“世尊！譬如有人在梦中享受很多的欲乐、嬉笑、游戏等等。当他醒来之后回忆的时候，就会发现梦中的境相丝毫得不到。为什么呢？因为正当那个人在梦中享受快乐等的时候，尚且得不到什么，何况是醒来之后？如果有人说，我见到了什么、得到了什么等等，要知道，这些说法都是不合理的。同样，我们的眼、耳等的诸根，就像梦中的事一样，只是妄现而已。像这样，一切万法都得不到实有的自性，或者说没有自体，是空性。以诸法不可得的缘故，对诸法的安立等等也不可说。”
       譬喻中讲到，一个人在梦中，见到各种悦意的境相，并且缘着这些境相不断地分别、取著，玩得津津有味、不亦乐乎。但是，当他醒来回顾梦境的时候，就会知道，正在做梦的时候，一切境、识等都是虚假的，一点也得不到。既然正显现梦相的时候都得不到，那么，醒来的时候，梦相全部消失，就更是不可得了。
       同样，现在的一切显现就像梦一样，只是因缘聚合似现的一幕幕幻相。因此，你在面对这一切的根、境、识等现相的时候，如果说，“我见到、得到了什么”，其实只是疯人疯语。这些根等戏论法正现的时候，我们去观察，也得不到真实的自性。如果从迷梦中醒来，在佛位的时候，就更是得不到了。

如是蕴、界、处、缘起等，皆如根广说。
就像前面对根的宣说那样，五蕴、十八界、十二生处，以及内外诸缘起等等，都做了详细地宣说。

最后是总结：
以是彼等宁有自性，故唯识师执识实有即被所破。
总之，佛经当中非常明确地讲到，蕴、界、处、缘起等一切万法自性本空。我们知道，五蕴当中的识蕴，就是指八识心王，受想行三种蕴含摄了一切的心所。既然五蕴皆空，就说明一切的心王、心所都空无自性。或者说，内缘起里面包括因位的种种习气阿赖耶，以及果位的异熟阿赖耶。既然缘起无自性，就说明阿赖耶识无自性。
       所以，唯识师执著心识实有，就成为大乘圣教的所破法，也就是与大乘圣教量相违。
       以上中观师以圣教和正理破斥了唯识师所许的“无有外境，唯有内识”的观点。

此總斥其非也。隨此唯識宗人，如何如何答辯，總見彼所舉一切因喻，等同彼所立宗，均尙待成立。以唯識說有實法，空宗一切不許是實法，故對空宗決無極成因喻可得，故所舉因喻，均尙未成立也。以因喻無故，所立宗決不能成，故應息此無境唯心之妄諍。且不唯空宗說一切法不實，諸佛亦未說有實法，如佛說三界唯識，亦據十二有支無明緣行行緣識故，以識爲三界生死之因，故說三界唯識，亦未說唯識是實法也。

下面唯识师再作挽救：
若离外境，非有内识，云何诸瑜伽师，依师长教授，见此大地骨锁充满耶？

諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿

唯识师说：如果按你们所说，识境互相观待，离开外境就没有内识。那么，为什么瑜伽师依于师长的教授修习白骨观，在内心的习气成熟的时候，就能见到大地上骨锁充满呢？很明显，外境上并没有骨锁充满的相，只是自己内在的习气成熟，而现起带有骨锁充满大地行相的识，所以，没有外境，也可以生起带色法行相的识。

以下中观师对此遮破：

見彼三法亦無生

谓根境识三，何以故？ 中观师说：这不成立。因为能明显地见到，这种情况里的根、境、识三者本来不生。

什么缘故呢？
颂曰：

說是顛倒作意故

说此三摩地是非真实性作意故。 因为大家都承认白骨观是一种颠倒作意。或者说，这样一种三摩地不是真实性作意的缘故。
       如果一个法真实，那么缘它作意就是真实作意。但是真实当中，大地上并没有充满骨锁，所以对于骨锁行相的了别也是虚妄的，或者说只是一种颠倒作意。这就证明，在白骨观的境界里面，识、境本来虚妄。同样，识所依的根也不实有，所以，根、境、识三法全部自性不生。并不是你们所说的外境虚妄，内识实有。

此破伏救。
若彼救云：諸佛弟子，依師長教修不淨觀，觀成之時，則見大地白骨充滿。此所見白骨，外境非有，而不淨觀有，可見無境有心。
此破彼云：彼習不淨觀諸瑜伽師，所見白骨，其根境識三法，皆無自性。以定中無眼識故。彼能見眼識當知是假。眼識假故，眼根亦假。根識假故，所見境亦假。佛亦說不淨觀是顚倒作意，故非離境實有內識。

下面中观师从反面论证这个道理：
定当如是许，若不尔者，
中观师说：你们必须承许修白骨观的作意是颠倒作意。如果不这样承许，就会有以下的过失：

如汝根識所見境，如是不凈心見境，余觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。

就像你以正常的根识所见的某种境相，譬如眼前的一幢楼房。由于这一幢楼在妄识的境界当中确实存在，所以其他人看向那个位置，也会见到那幢楼。同样，如果修不净观的瑜伽师，他心识所见的白骨等境相真实，那么，其他人看瑜伽师现白骨的地方，也应当见到白骨。这样，彼瑜伽师修的不净观三摩地，也应当是不虚妄、不颠倒的真实作意了。

如汝观戏剧等时，众人共视彼境。如一人所生眼识带彼行相，余人亦尔。
就好比你看一场戏剧等的时候，剧院里的观众共同能够见到舞台上的境相。就像其中一个人所生的眼识带有戏剧的行相，其他观众也同样生起带这种行相的眼识。
       这就是世俗中正确的作意。因为在众人的根识前，都能见到共同的戏剧境相。或者说，就在你看到戏剧的地方，其他观众也能看到同样的境相，生起带那种行相的眼识。

如是非修定者，审观骨锁等处，应如瑜伽师，亦生带彼行相之识，如缘青等之识。即此三摩地亦应不是非真实性作意也。如是当知。
像这样，没有修习此不净观三摩地的人，仔细观察瑜伽师显现骨锁等处所的时候，也应当像修定的瑜伽师那样，生起带有骨锁充满大地行相的心识。就像众人共同缘青色等，会生起带青色行相的眼识一样。如果是这样，就应当承许这种不净观三摩地，不是非真实性作意，而是真实作意。应当这样了知。

此頌反難。謂如汝說不淨觀識是實有，則不淨觀識所見白骨之境，餘未修觀人觀彼境亦應見白骨，許同是境無識有故。如汝身根識所見之境，一人能見，餘人亦能見。然未修 不淨觀者，實不見白骨，故汝說非理。且汝謂彼不淨觀識實有，是彼定應不虛妄，亦違佛說不淨觀是顚倒之教也。

下面破除唯识师举的其他比喻：
颂曰：

如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。

如同前说：“由翳力故见毛等。”如是等类皆当了知。
就像前面遮破唯识师所举的“以有眩翳的眼见毛发等相”那样，对于饿鬼生起见脓河行相的心识，以及其他成立“外境无有，内识实有”的譬喻也是一样的。
       意思是说，前面唯识师举出“翳眼见毛发”的譬喻，说明毛发相在外境当中没有，仅仅以习气成熟的力量，生起带毛发行相的内识。中观师说，观待有翳识，毛发相和见毛发相的识全部真实；观待无错乱识，毛发相和见毛发相的识全部虚妄。
       其他的譬喻也是一样。唯识师说：譬如饿鬼由于见脓河的习气功能成熟，虽然外境上没有脓河，但是会生起带脓河行相的识。我们就说，观待饿鬼的识，脓河相和见脓河相的识全部真实；观待人道，或者其他道众生的识，脓河相和见脓河相的识全部虚妄。
       总之，不观察的时候，识境皆有；真实中，识境皆空。

此類破餘喻。
唯識宗人又謂：佛曾說喻云：如人見清水，鬼見膜河，魚見房舍，天人見爲琉璃，習空定者見空，同於一境，随心所見不同，可見境無心有。然佛於此喻中，唯說境非宣，未說見彼之心實有也。故破彼云：同一境上，由業力故，諸趣所見不同。如前說於無毛髮境，由翳力故，翳眼見有毛髮。鬼見膿河等心非實有，亦如翳眼見毛髪等心非實有也。

以下是中观师的总结：
颂曰：

總如所知非有故，應知內識亦非有。

如所知无自性，如是带所知行相之内心，当知亦自性不生。
总之，就像所知无自性或者不可得的缘故，要知道，带有所知行相的内识同样无自性、不可得。
       也就是说，所知和内识观待而有，任何一者不可能独自存在。因此，没有离开所知单独的识，也没有离开内识独立的所知。

如云：“不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。”
就像龙树菩萨所说：“由于知和所知互相观待，在真实中没有知，也就没有所知。既然彼所知没有，那么知也是没有的，所以佛说知和所知都是空性。”

又云：“诸识同幻化，是释尊所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”
龙树菩萨又讲到：“一切识就像幻化一样空无自性，这是佛的言教。识所缘的种种境相也是如此，决定如同幻事。”
       其中“幻事”，指幻师幻变出来的事物。这些事物在错乱者前似乎有，但实际当中根本没有。比如，幻师念咒加持石块，结果空中现出一匹骏马。如果这匹马是实事，那么在你认为它存在的地方，应该能得到它。但实际上真正去寻找的时候，什么也得不到，所以叫做“幻事”。同样，一切识以及识的所缘都如同幻事一样，了不可得。

故执内识实有及谤外境定无，将堕险处。唯诸善士修大悲行，以教理密咒为挽持，使不颠堕。
所以，佛教内部的学人如果执著内在的心识实有，并认为外在的境相决定没有，这样就会堕在险处当中（也就是将堕入实执当中，无法契合实相）。只有诸位善士修持大悲心，以教理的密咒挽救、摄持他，才能使得他不颠倒堕落。

此二句總破。所知謂境。若謂心有，境亦應有：若謂境無：心亦應無，二無差別故。

如是已说若离外境定无内识。今当更破唯事有性。
以上已经宣说，由于识和境互相观待，有则俱有，无则俱无，所以，并没有离开外境独自成立的内识。
       下面进一步破除唯识师承许的“唯一依他起识有自性”的观点。
       首先简单回顾一下对方的观点。
唯识师认为：没有真实的外境，现似的境相只是习气成熟的幻变，因此没有所取。既然没有所取，也就没有观待所取的能取。这二取的现相就是世俗，在真实中没有。然而变现它们的根源——依他起识真实。在这样一个实有的依他起识上，分离的能取所取不存在。依他起识以二取空的缘故，就叫做空性。
       以下中观师遮破此“实有依他起识”。
       首先讲到，既然承许依他起识实有，就必须有一个证知者来证成它，否则无法成立。

颂曰：

若離所取無能取，而有二空依他事，此有何由能證知？未知云有亦非理。

如果说离开所取没有独立的能取，然而有以二取而空的依他起识这个实法。
那么，你所说的依他起识实有，是由什么证知这一点呢？如果根本无法证知，还说依他起识实有，这就不合道理。
       因为，安立任何一种宗义，必须有决定的根据能够证成它。如果没有决定能成立的理由，还一口咬定所立的观点，那就等同随意而说，是不合理的。

若谓由能取所取二取空之依他起有者，此有汝以何识证知耶？若谓彼自证知不应道理。自之作用于自体转，成相违故。如剑不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。
如果说以二取而空的依他起识实有，那么这个“实有”，你是以什么识来证知它的呢？如果说依他起识自己证知自己，这是不合理的。因为自己对自己发生作用，或者自己在自身上运转是相违的。就像剑无法割截自己，手指不能触碰自己，轻巧、敏捷的技人不能骑到自己肩上，火不能燃烧自己，眼睛无法见到自己那样。
       我们知道，要想证知万法的真相，再怎么通过外在无情法的仪器等等，最终归根结底也要依靠有情的心识。只有心识才能作为观察者、证知者，所以现在就问对方：你是以什么样的心识，或者说心识以什么方式来证知“依他起识实有”呢？这里只有两种情况：或者识证知自己，这叫做“自证”。或者由自识以外的其他识来证知此识，这叫做“他证”。但实际上，自证和他证都不成立，此外也没有其余的证知方式。以下逐一破除：
       这里首先讲到，自证不合理。为什么呢？因为你承许依他起识实有。但是，实法自己证知自己是相违的，因此无法成立。所谓的“相违”是指自证中的“自”和“证”相违。因为说到“自”，就是独一无二，而谈到“证”，就必然要有能证、所证、证知三轮，才能成立这种运转。
       以譬喻来说，首先“如剑不自割”：好比说宝剑不能割自己。其中“割”是运作，比如以剑割布。在这种运作当中，有能割的剑，以及所割的布。剑在自己之外的布上面发生运转，才成立“以剑割布”。但是，如果只有剑一个法，没有能割和所割，这样又怎么发生“割”的运作呢？所以说，剑不能自割。
       同样，“指不自触”：比方说我们可以用手指触摸衣服。其中能触为手，所触为衣，这样因缘和合，就会发生“触”的运作。但是，手指自己没办法触到自己。因为没有分开的能触、所触，只是单独的一个实法，就不可能安立“触”的运作。有人说，我的拇指可以触中指，这不就是手指自触吗？这其实已经不是“自触”了。你观察一下就知道，拇指和中指是别别分开的两个法，有能触和所触，已经不是“自触”了。
       另外，“轻捷技人不能自乘己肩”：轻快、矫捷的杂技演员，能够顿时骑到别人肩上，但是无法骑到自己肩上。因为要有能骑、所骑，才能发生“骑”的动作，所以自己不能骑到自己肩上。
       而且，“火不自烧”：火不能烧自己。我们知道，火能烧柴。其中能烧是火，所烧是柴，当火和柴的因缘一和合，柴就被火烧起来了，也就是发生了“烧”的运作。但火自己没有能烧所烧，所以不可能发生“烧”的作用。
       最后，“眼不自见”：眼不能见到自己。“见”的运转，必须由根、境等的因缘和合才能发生。比如眼前有电视节目，眼和电视节目和合，就发生“见”的作用。如果只有眼睛自己，没有所见境，就没办法安立“见”。
       像这样，包括我们各种的行、住、坐、卧、说话、办事、穿衣、吃饭、见、闻、觉、知等等，都叫做“运转”。你去观察一下，就会知道，这些“运转”都是因缘和合的现相，必须假借众因缘才能出现。一个独立自成的事物，是绝对没办法发生什么“运转”的。
       因此可以证明，你们所说的以“自证”来成立依他起识实有，有自许相违的过失。因为，“自”就是“独一”，没办法分成两分。（如果能分为“二”，那就说明是假立的“一”，不是实有的“一”。）“证”，是一种运作。要说有“证”，就必须有能证和所证才行。也就是这二者和合，才能发生证知。既然你承许依他起识是独立的“一”，就永远是它自己，不可能分成两分。既然没有两个法，就没办法出现“证”这种作用。就像两个巴掌才拍得响，一个巴掌永远拍不响一样，所以，以“自证”证成依他起识不合理。

下面讲他证也不合理：
此识亦非由他识证知违自宗故。汝说若有此识为余识境，即失唯识宗故。故此有之能知毕竟非有。 此依他起识也不是由其他识来证知的，因为“他证”相违于唯识宗自宗观点的缘故。如果你说此依他起识成为另一个识证知的境，那么，就会失坏你们唯识宗所许的“识外无境”的宗义。
       为什么呢？如果你认为由B识去证知A识。而且A、B两识都是实法，那么，B识是能证，A识是所证，A识就成了B识之外的一个境。换句话说，你认为依他起识是实法，然后由另外一个识去证知它。那么，这个实有的依他起识，就成了有别于能证知识的所证知境。这样就成了识外有境。但是，唯识宗的宗义永远都是自变自缘。识自己变现境相，再去缘这个相，这个境相不是识外的法，所以，承许“他证”违背唯识宗自宗的观点。
       因此，无论承许“自证”还是“他证”，这个实有依他起识的能证知者毕竟没有。自证方式的能知者是自己，但自己无法证知自己，所以安立不了；他证的能证知者是这个识以外的一个识，这样就成了“识外有境”，失坏唯识宗的宗义，也无法安立。因此，根本没有一个心识能够证知此依他起识。

若谓不知而有，亦非道理。
如果你认为不必有证知，依他起识一定成立。这就不合道理。
       因为既然没有任何一个法能证实它，或者说整个法界当中，没有一个识能够证知你所谓的实有依他起识。这样连证知者都安立不了，你却说，法界中唯一真实的就是依他起识。这是非常不合理的。

以下是唯识师的辩驳： 他曰：虽非他识能知，然有自证。唯由自证证知此识，故此得有。
对方说：虽然此依他起识不是其他识能证知的法，但是自证是有的。也就是唯一由自证来证知此依他起识，所以能成立依他起识实有。

此下破依他起性實有。
上二句牒彼計，次二句徵彼因。
若汝謂無異體能所取，而有二取空之依他起性：既無能所取，此依他起性，因何證知其有？若不知而云有，無是理也。

此破自證分。

下面中观师破斥对方的回辩：
此亦非有。颂曰：

彼自領受不得成

若谓由彼自证证知自识，亦不成立。
这种自证也不成立。如果你说，由彼依他起识自领受，能够证知自己，这是不成立的。

下面首先讲对方成立自证的理由：
此中有许经部义。为成立自证故，
对方唯识师承认小乘经部宗所说的自证义。为了成立自证，首先从正面，以譬喻说明：
谓如火生时非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。音声亦是，顿显自体及义。
就好比火生起的时候，并不是经过一段时间，渐次照明火本身，以及其他瓶子、桌子等。而是同时双照自体及瓶等的境。音声也是如此。譬如我口中说“瓶子”，这个“瓶子”的音声一显现出来，不必间隔一个刹那，顿时显现声音的自体，并且同时呈现出音声所诠表的意义。
如是内识生时亦非渐知，是顿了自体及境，故定有自证也。
像这样，内识生起的时候，也不是有间隔，需要逐渐才能了知。而是识一生起，顿时明了自体以及境相，所以决定有自证。譬如说，当眼识生起的时候，既能明了眼前的境相，同时眼识能够明知自己。也就是说，任何一个识，都具有证知他境和证知自体的两种作用。

其实，如果识是假立的，这样说当然很好，能够成立。但是如果你说识是实法，那就无法避免前面说的自己无法证知自己的过失。

下面唯识师从反面，以理成立决定有自证：
即不许者亦必许有自证。不尔后时忆念其境谓先已见，忆念能领受境者谓我先见，皆不应理。以念唯缘曾领受境，识未领受，念则非有。
唯识师说：你即使不想承许，也必须承许有自证。如果不这样承许，一件事情经过之后，后来能够忆念当时的境相，说“我以前见过某种境相”，并且能够忆念当时领受境相的心识，说“那是我的心先前见到的”，这些全部不合理了。因为，忆念唯一缘着曾经领受过的境，如果当时的识没有领受，后来就没办法忆念了。
       这里对方以理成立有自证，说明能够以自证成立依他起识。能成立自证的理由就是“忆念”。也就是通过现在能够回忆曾经领受过的境和有境，成立当时的“自领受”真实。

由无自证故，且彼自识不自领受，余识领受亦不应理。以由余识领受，犯无穷过。
如果你说没有自证，也就是过去在事情正发生的时候，自己的识没有自领受。那么，由其他的识来领受也不成立。因为由其他识来领受这个识，就会犯无穷的过失。

为什么由他识领受会有无穷的过失呢？
谓见青识，若由后起余识知者，彼能知青识之余识，复应更有余识领受，此后更须余识领受。故犯无穷。又应后识不缘余境，以初识继续所起诸识，皆缘前识为境故。诸有情类，是一识相续故。诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起。以是为断无穷过故，决定当许有自证分。
打比方说，生起了一个见青色的识，而且后来能够忆念这个见青色的识。如果当时见青色的识不是自领受，就只能由后起的其他识来领受此见青色的识。那么，这个能证知先前见青识的其他识，又由谁来领受呢？只有两种情况，或者自领受，或者无法自领受。如果它能够自领受，那么先前见青色的识也应当自领受。如果它不能自领受，就要由它后面的识来证知它。这样辗转下去，就要有无数的识来证知前一个识。但最终还是找不到一个证知者，因此会有无穷无尽的过失。
       另外，如果你认为当下的识不能自领受，而是由其后的识来领受它，那么后面现起的一切识都不能缘其他境，只能以前识为所缘境的缘故。而且，一切有情只有一个心识相续。这样一来，永远只能知道和最初见青色识相关的事，而对于其他的任何境相都一无所知。也就是说，第一个识了别青色；它后面的识证知这个见青色的识怎么了别青色；第三个识证知第二个识怎样证知第一个识能了别青色……这样一直延续下去，所有识只能是证知前一个识，再不会了知其他色声香味触等的境相了。
       所谓诸识次第而起，就是指按照时间的次序，首先现起第一刹那识，再现起第二刹那识，再现起第三刹那识……这就好比用针去刺青莲花的一百瓣花叶，由于它运转的速度非常快，看起来就像一时之间刺穿一百瓣花叶。但实际上都是渐次的显现。同样，我们的心识相续也是次第而起，虽然现起的速度非常快，但所有的识都是后一刹那接着前一刹那而起的，这就叫做渐次生识。
       像这样，当下的识如果不能自领受或者自证知，那么，一定是由其后的识来证知它，这样心识刹那刹那相续下去，就成了无穷无尽，永远没办法证知，所以，为了断除无穷过的缘故，一定要承许有自证分。
       其实唯识师的观点里有错误，他说“初识继续所起诸识，皆缘前识为境。”意思是说，后识缘前识为境的时候，不会缘其他的境。但实际上，这只是第六意识的情况。因为第六意识每刹那只能现起一个识，不能同时现起几个。但是，无分别根识可以同时现起。比如，同一刹那，能够见色、闻声、嗅香、尝味等等，也就是眼、耳、鼻、舌、身识能够同时现起。

下面唯识师总结，以后面有忆念，可以推知先前心识自领受：
如是后时起念俱念心境，谓我先见，亦得成立。若不由自证了知识体，则后起念不应道理。由于后时能起彼念，谓我先见，故可比知其能引生后时俱念心境之念者，实有能领受内识自体与彼境体之心在。故由后时念，即能成立有自领受。
总之，以后来能够起念，同时忆念心、境两者，说：“我想起先前见到的境，而且能够想起，我当时是以这样的心见到那个境。”这样以果推因，就知道当时就有双领受，也就是不仅领受了境，并且领受了心本身。上面已经排除了以他证的方式领受，所以必定是自领受，也就是自证成立。
       如果不是由自证了知识的自体，那么，后来能够起念忆念前识就不合道理。这样就成无因有果了。如果先前没有领受过，后面还能够忆念，那么，从来没有领受过的东西，我们都应当能够回忆了。
       由于后来能够起念说：“我先前见过某法”，所以由此就能推知，由于有此能够引生后来忆念心和境的“忆念”，因此，确实有能够领受内识自体的心，以及能够领受境相体性的心存在。
       所以，由于后来有能够忆念先前的识和境的忆念，就能成立当时内识的自体有自领受。

前面已经成立有自证，最后得出结论：
既有自领受则亦有依他起性。汝问：“此有由何而证知。”今如上答。
唯识师说：既然内识有自领受，就可以成立有依他起识的自性。你们前面问：依他起识由什么来证知？上面我已经回答：此依他起识现起的时候，自己证知自己。
       意思是说，依他起识可以自己证知自己，或者说自己领受自己。不必别的什么方式，或者以别的识来证知它。

以下是中观宗的遮破：
今为显示彼答非理。颂曰：

若由後念而成立，立未成故所宣說，此尚未成非能立。

现在为了显示唯识师的回答不合道理，中观师以“能立等同所立不成”来做破斥。
       唯识师说：由后识能忆念先前的心、境二者，推知当时必定领受了这两种法。并且由于心以他识证知不合理，因此成立识现起的时候有自领受（能够自己证知自己）。
       中观师说：由于你的能立根据——后识能够忆念，不成立的缘故，因此不能成为能立，所以，能立等同所立之宗不成。

且依成立实有，如是说者。
你们依于后识有忆念，来成立先前有实有自证。是这样来说的。但是，由于没有自生、他生等的缘故，彼实有的忆念心毕竟没有。这样又怎么能用未成立的忆念，来证成未成立的自证呢？
       对方以后面的忆念识，证成前面有自证。我们现在对此观察：后来起的忆念识是真实，还是虚假？如果只是不经观察，说有这样的忆念识现起，虽然可以在世俗中这么讲，但是不能做为成立胜义中有自证的根据。我们现在讨论的是胜义实相的问题。因此，以正理观察的时候，此忆念识无法成立。
       为什么呢？
由无自他生故，则彼念心毕竟非有。
要知道，后面起的忆念作为果法，它由因缘而生。但是在真实中观察，一切“生”都不成立。因此“忆念”不可得。
       首先“忆念”不是自生。如果是自生，自己生自己，那么，永远只能不断地生自己，不会出现后后其他的法。这样就会无穷无尽地生下去。而且，由于没有新得的果法，这种“生”也成了无意义。并且，“忆念”也不是他生。所谓“他生”指两个他性的实法，一者能够生另一者。但是，如果他性的因能够生他性的果，那么这个他性的因也应当能生自身以外的一切他性的法。是果和非果在他性上相同的缘故。这样就知道，自生、他生都不成立。同样，共生、无因生也不成立。既然“生”不成立，彼“忆念”也就不成立实法。
如何可用未成立之念，而成立未成立之自证也。
这样一来，在真实之中，成立自证的能立根据——忆念都不可得，又怎么能以一个自身都不成立的法，去证成自证呢？也就是说，能立尚且不成，更不可能由它来证成所立了。

下面中观宗以“因不成”破斥对方：
若依世间名言增上，亦无以自证为因之念。何以故？
如果按照世间名言的方式，以果推因，也无法成立以自证为因的忆念。为什么呢？
       首先讲比喻：
如火先成立者，方能以烟比知有火。
譬如，一个地方最开始没有火也没有烟，然后看见火，随后见到从火中出烟。这样就能成立火和烟是因果关系。这个关系先确立好了之后，再看到烟的时候，就知道它是火的果，才能通过有烟来推知有火。
如是要先成立有自证者，方能由后时所起之念，比知有自证。
同样，首先要成立有自证，然后见到由自证中产生了忆念，没有自证就不会有忆念。这样建立自证和忆念是因果关系。因果关系成立之后，再通过有忆念，推知前面一定有自证。可以这样以果推因。
今彼自证且未成立，其以自证为因之念，云何得有。
但是，现在“自证”还没有成立，是观察的对象。然而你却说此“忆念”是以自证为因的忆念，这怎么可能成立呢？
       也就是说，首先要成立因，然后成立有此因则有彼果，无此因则无彼果。这样建立因果关系之后，才能说由于现在有这个果，能推知决定有它的因。但是，现在自证还没成立，自证和忆念的因果关系也没确定。又怎么能以现在的忆念来推知前面有自证呢？这是不合道理的。

下面中观师破斥对方的立论不决定：
譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故。如是此中虽无自证亦有念生，如下当说。
打比方说，虽然见到有水，但不能以此推知一定有水珠。同样，见到有火，也不能以此推知决定有火珠。因为以其他降雨等的因缘也可以出现水，以钻木等的方式也可以出生火。同样，即使现在没有自证，也可以有忆念出生。这个道理会在下文中讲到。
       意思就是，现在还没成立自证和忆念有决定的因果关系，你仅仅见到有忆念，就说自证是忆念的因，这就犯了不定的过失。因为对于自证和忆念，一种情况是：由于先前有自证，才能出生后来的忆念。一种情况是：先前没有自证，也可以生起忆念。既然没有决定的因来证成这个问题，就不能一口咬定忆念的因是自证。当然，这里的“自证”，指实有依他起识的自证，我们要遮破的就是此实有自证。而假立的自证无法破除，是可以安立的。

下面中观师总结：
故以自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念尚未成立，故此念非有能立之用。如为成立声是无常，云眼所见性。且止如是推察，亦不应理。
总之，你们把“以自证为因的忆念”做为能立，并且说，如果没有自证，那么后来的忆念也不可能有，所以决定有自证。这个立宗是不成立的。因为，你现在要成立一个尚未极成的自证，但是你所说的能立——忆念还不成立，所以，在你的立论当中，“以自证为因的忆念”根本不能成为证成自证的能立，或者说没有能立的作用。就好比为了成立声音是无常，却以它是眼所见的体性为能立因一样。我们知道，眼所见是指色法，在声音上不成立，所以这个立宗无法证成。以这种方式来推理观察，也是不合理的。
       这里对方的能立是“以自证为因之念”。也就是以自证作为因生起的忆念。而且说，如果有忆念，那么前提必须有它的因——自证。但是，现在自证还没有成立，就不能说有“以自证为因的忆念”。既然能立不成，也就无法证成所立宗义。

此縱破後念，亦即破自證也。
汝自證依後念爲因而立，後念不成故自證不成，今縱許汝自證已成，以自證爲因，而生後念，亦復非理。以自證分與彼後念，是異體故。設許自證分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者應亦能引生彼念，其爲異體同故。然現見慈氏所知，近密不憶，故汝說非理。諸差別者，謂與此類似之計執，所謂能生因，因果法，一相績等；此因謂「是他故」之因，即以此是異體故之因，能通破上列諸計也。

以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识：

颂曰：

從許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破諸差別。

中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。

纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。
纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。
       意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。

下面唯识师回辩：
若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。
如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。
       意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。

以下中观师破除唯识师的回辩：
此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。
中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄，但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？就像颂文所说：“此因亦破诸差别。”意思是说，以“是他性故”这一个因，就能破除诸如“属于同一相续所摄”，“二者是因果法”等一切的差别安立。具体来说，在先前的领受心之后生起的一刹那忆念心，由于和前面的领受心是别别他性的缘故，就像他相续所摄的心识那样，后面的心应当和先前能领受的心，不是同一相续所摄，也不成为因果。
       为什么呢？其实，只要你承许前识和后识是实法，就成了别别无关的他性，根本没有特殊他性和一般他性的差别。既然是他性，就像张三和李四的心一样，是别别无关的两法，其实就成了两种心，不是同一相续所摄。同样，既然是他性，二者都是独自成立的体性，互不观待。这样一来，即便没有前识，后识也能独自成立。而不是有了前面的领受识，才能生起后面的忆念识，所以二者也不成立因果关系。
       总之，以“是他故”这一条理由，能够广破一切的差别安立。

问曰：若依汝宗当如何许耶？
唯识师问：如果依照你们中观宗，现在能够忆念先前发生的事，这一点应当怎么承许呢？

答曰：

由離能領受境識，此他性念非我許，故能憶念是我見；此復是依世言說。

中观师回答：由于我们不承许离开先前能够领受境的心识，另有一种他性独立自成的忆念心，二者不是他性的缘故，后来能够忆念先前我见到了某种境等等。这是在不观察的情况下，随顺世间说有忆念。

若离能领受境之心，别无他性之念心，如前已说。由无他性之念故，其能领受心之所领受者，非后念心不能领受。故念心亦有境。能领受心之所知者，后念心非不能了知。故可念云，是我见也。
离开能领受境相的心，绝对没有独自成立的他性的忆念心，就像前面讲的那样。由于没有他性忆念心的缘故，先前的心所领受的境相，并非后念心不能领受。因此，后来忆念的心也有境相。先前能领受的心，当时所了知的事，后来忆念的心并非不能了知。也就是以缘起的力量，后来的心能够了知先前发生的事。因此后面心里会想：“我当时见到了某种境相。”
       所谓“他性”，是指同时存在的两个实法，二者别别无关，就像东山和西山。这就不可能建立因果关系。正是由于前后的心识不是他性，二者都没有自性， 并且观待先前的领受心，能够出生后来的忆念心，所以，前后的心识能够成立因果关系。换句话说，由于前后的心识都没有自性，所以先前心识领受的境相，后来能够现起忆念，能够了知。其实这就是不可思议的缘起。

此复是依世间言说，非是观察所得，以虚妄义，是世间言说故。
这一切也只是依于世间名言的说法，不是观察所得。然而这只是虚妄义，是一种世间言说的缘故。
       意思就是，只要一观察，无论是前面领受境的识，还是后面忆念的识都了不可得，无可言说。只是在不观察的情况下，依世间名言建立缘起律，会说“以前面的领受为因，后面能生起忆念，知道当时曾领受的境”等等。

此答伏難。唯識宗人難云：汝不許自證引生後念，汝中觀念心所云何生乎？此答云：觀待假生。因前見境心，故引後念，因後念故知前見境，二者互相觀待而有。故我不許有離領受境說之他性(異體)後念，然許假有憶念我見之念心所。亦復是依世間言說許有憶念，非許有自性後念也。

汝謂由自證分，知有依他起，又由後念，證有自證分。今後念既不成，即自證分尙且非有，由何知有依他起乎？若謂由自證分自知有者，不應道理，能知所知之作用三者不應是一，猶如能作所作與作用不應是一也。

下面中观师进一步说：
如是颂曰：

是故自證且非有，汝依他起由何知？作者作業作非一，故彼自知不應理。

通过以上的观察就知道，自证尚且无有，因为从证知的方式或者证知者等各方面观察，都了不可得，无从证知。那么，你所谓的“依他起识实有”到底由什么来证知呢？要知道，作者、作业和作是不同的三分（也就是能证、所证，以及证知三分），而不是独自成立的“一”。既然不是“一”，以此法来证知彼法，其实就是他证，所以，你说“依他起识，由自证知”不合道理。

如云我自知我，其正了知之我，成所作业。
即此所知，复是能知。此之作用，亦无别体。
则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。如斫者与树，及斫作用，非是一事。由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。
首先举例来说，“如云我自知我，其正了知之我，成所作业。”比如，我们会说“我了解自己。”其中所了解的“自己”是所作业。“所作业”就是指所了知的事，这里是指我自己的状况等等。
       如果是假立的，也就是有能了知的“我”，所了知的“我的情况”，以及发生的作用“了知”。那么，所谓“我自知我”只是假名的“自知”，实际上可以分成能作、所作，以及作用三分，这样不是实有的“一”，就可以成立。
       但是，在“实有依他起识证知自己”这件事上 ，“即此所知，复是能知。此之作用，亦无别体。”所了知和能了知是一个。而且，了知的作用，也没有其他内涵，也是指这一个实有的识。这样一来，“则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。”意思是说，作者、所作、作用三分就成了一体。但是，从来没有见到有这样的事。既然承许依他起识是实有的“一”，就不可能分成“三”。这样，无论是能作、所作，还是作业，都只是这一个依他起识。但是，能作、所作、作用无二无别根本无法成立。
       为什么呢？要知道，发生任何一种运作的时候，“能作”、“所作”、“作用”这三分必定是不同的。打比方说，“如斫者与树，及斫作用，非是一事。”就像在“伐木者砍树”这一事件当中，必定有能砍的伐木者，所砍的树木，以及砍的运作。这三分因缘和合，才能成立“砍树”这件事。如果三分都是同一个事物，就什么也不会发生。或者说，能砍等于所砍，也就是伐木者都成树木了，或者树木都成了伐木者。或者说，作用也没有其他涵义，那么，伐木者就成了“砍”的动作，或者“砍”的动作就成了树木等等。但这是根本无法成立的。
       同样，任何一种缘起事件，都是由多分因缘和合才能发生。在缘起上，能作、所作和作用各不相同，丝毫不会紊乱。“证知”就是缘起事件中的一种。现在唯识师说，依他起识实有，并且能够证知自己，所以叫做“自证识”。但是，“实有”就意味着“独一”，永远都只是一个独立的依他起识，不会发生任何因缘和合的作用。
       结果，“由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。”既然在独立的依他起识上面，不会发生任何缘起事件，就无法安立“证知”。这样就知道，自证不成立，所以，“实有的依他起识证知自己”不成立。

《楞伽经》亦云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”
佛在《楞伽经》中也说：“就好比剑不能割自己，手指不能触自己，应当知道，实有的心识不能证知自己也是一样的。”
       到此为止，对于唯识师说的“依他起识实有，以自证成立。”已经破斥完毕。也就是实有的“自证”不成立。那么，既然没有自证，你们所说的“依他起识实有”，又是怎么知道的呢？

總結破依他起。
上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自證分，故依他起無因能知。既不能生，亦不能知，而汝強謂有依他起；似此無理妄執，汝何妨謂石女兒亦實有，何故汝謂石女兒不應有耶？

下面中观师进一步给对方放太过：
由无自证故。颂曰：

若既不生復無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝。由何謂此不應有？

由于没有自证的缘故，依他起识无法成立。既然依他起识根本没有生过，而且没有谁能够证知它，然而你却说“依他起识有自性”。同样，石女儿也没有伤害过你，你为什么说石女儿不应当有呢？
       这里中观师以同等理破斥。意思就是，既然你可以承许从来没生过，也没有任何人了解过的依他起识实有，也应当同样承许从来没生过，也没有任何人了解过的石女儿有自性。

依他起性不自他生，如前已说，现今复说体无可知。如是若许既无有生，复不可知之依他起性，则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。谓石女儿，离一切戏论，是圣智所行，是离言自性也。
依他起识不是自生，也不是他生（当然也不是共生或者无因生），所以“生”不可得。这一点在前面已经说过了。现在进一步讲到依他起识的“体”也无可了知。也就是无论自证，还是他证，都无法成立依他起识有自体。像这样，既然你能够承许一个既没有生，又无法证知的“依他起自性”，那么，与依他起自性相同的事，有什么理由不承许它为“有”呢？也就是说，你应当公平合理，也同样承许石女儿为“有”。但是你却说石女儿不存在。那么，到底那个石女儿对你做过什么样的伤害，导致你跟他有不共戴天之仇，由此你就否认他的存在，不承许他为有呢？既然石女儿没有害过你，你就应当像承许依他起自性那样，承许此石女儿远离一切戏论，唯是圣者智慧所行的境，是一种远离言说的自性。

此二頌出彼破世俗諦過。唯識宗，謂要有實依他起性，始有世俗假法施設名言所依。今既無實依他起，唯識宗世俗諦以何爲因而立？以是之故，他唯識宗，由執實有內識依他起性故，轉致一切世間共許名言安立假法，皆不得成，適以破壞世俗諦也。龍猛論師，以勝義無自性，世俗有因果，安立二諦，爲斷煩惱證解脫之正方便。今唯識宗人，出於龍猛正軌，既失俗諦，亦失眞諦，何由得解脫乎？

下面中观师继续给唯识宗放过失：
又汝前说：“是假有法所依因。”若有依他起性虽可应理。
另外，你在前面说，分离的能所二取法叫做假法，真实中不存在。二取空的依他起识实有，并且是变现二取假法的因，或者说，是二取显现的依处。如果依他起识有自性，这种说法就很合理，但事实并非如此。

颂曰：

若時都無依他起，云何得有世俗因？

意谓诸世俗法都无实因也。故汝宗所说，世间名言之因，都无自性。
如果某时根本没有依他起识的自性，又怎么会有能生世俗万法的因呢？意思是说，世俗万法没有一个实有的因了，所以，你宗所说的世间名言之因，根本没有自性。
       唯识师原本安立依他起识为世俗万法现起的因，有了实有的依他起识，才出现这一切如幻的二取显现。这样来安立名言。但是，现在依他起识不成立，这样，以依他起识建立的世俗万法也就无法成立了。

也就是会招致以下所说的过失：
颂曰：

如他由著實物故，世間建立皆破壞。

他宗唯识师以计执实有依他起识的缘故，世间名言的建立会因此全部失坏。

由无智慧执著实物，依他起法如未烧瓶，
由于没有智慧，就会执著有真实的事物。唯识师承许依他起识是真实的法，认为以依他起识为基（也就是根源），才能变现出一切世俗的假法，才会有轮回、涅槃所摄的一切现相。这里，对方唯识师安立的教法体系，就建立在依他起识实有的基础上。这个基础一旦被遮破，整个教法的大厦就会倾塌下来。
       现在中观师很不客气地说，“依他起法如未烧瓶。”也就是你所说的实有依他起法，就像一个没有经过烈火烧制的泥瓶坯子一样，很不稳固。
经汝观察如注以水。是则观待世间建立之坐、去、作、煮等及色受等，皆被破坏。
经过你的非理观察，就像在未烧的泥瓶中注入了水，这个瓶子就会破裂。由于你们的智慧很差，所以，观待世间建立的行、住、坐、卧，来、去，能作、所作、蒸煮等等，以及外在的色法，内在的受、想、行、识等法，都被破坏了。
故此唯有衰损，都无胜利也。
因此，你安立的“依他起识实有”的宗义，只会给你宗带来极大的衰损，没有任何利益。
       唯识师以为，分离的能所二取相在真实中没有，这种虚妄的显现叫做“世俗谛”。然而二取空的依他起识真实中有，这就是“胜义谛”。但实际上，这种承许会同时失坏二谛。因为胜义中诸法空性，根本得不到实有的依他起识，所以会失坏胜义。并且会失坏世俗。因为名言谛最关键的问题就是建立缘起律。但是，承许依他起识实有，就无法建立因果关系。比如，前识领受的境相，后识发生忆念，由于认为心识实有，就无法安立领受和忆念的因果关系。或者说，先前熏入的种子功能成熟，后面现起带种种境相的果位识，这种因果关系也无法建立。就像前面讲的那样，此实有的“功能”，无论属于过去识、现在识，还是未来识，都无法成立。像这样，因果关系无法建立，整个唯识宗的教义也没办法成立，所以说“唯有衰损，都无胜利”。
       因此，应该放弃此“依他起识实有”的观点，承许依他起识自性空，这样，一切世俗中的缘起律才能建立。否则，会失坏世俗中的一切因果关系。

以下中观师讲述，离开空性正道，将会失坏二谛，而无法获得解脱：
如是由自分别所立宗派，入彼道者。
颂曰：

出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。

像这样，以自己的分别安立宗派，不符合二谛的体性（或真相），如果入于这样的道当中，就会出离龙猛论师承许的空性之道。此外，再没有其他能够寂灭虚妄分别的方便。由此会失坏世俗胜义二谛，而不能得到解脱。
       “由自分别所立宗派”：从某种意义来说，世间上的人都是“论师”，或者叫做“思想家”。因为人们会对于这个世界上的种种现象，以及它们内在运行的规律等等做出不同的解释。如果不是通过现证诸法实相的智慧，也没有依据佛的圣教量，仅仅凭着自己的臆想、猜测等等来创立的学说，都叫做“由自分别所立宗派”。这些宗派的观点，都有一个共同特点，就是承许胜义中有实法。那么，具体都有哪些宗派呢？
       首先，各种的外道，会安立最小粒子、道、自在天、自性、胜我等等是胜义中的实法。
       内道当中，声闻乘安立胜义中有无分微尘和无分刹那。他们认为，粗分显现法都是和合的假相。其中空间所摄的万法，剖析到最后，只有无方分的微尘；时间所摄的法，最终可以分到无时分的刹那。由这两种最基本的单位，组成世界上粗大的色法、心法。但是无分微尘和无分刹那是实法，否则不会出现这一切假法的显现。
       唯识宗认为，虽然在凡夫看来，能取的识和所取的境别别分离，但是这只是虚妄的现相，真实中不成立。同时，以二取空的依他起识实有。也就是依他起识真实中自性成立。
       “入彼道者”，如果入于承许胜义中存在实法的道，那么，由于不符合无我空性的正理，由此就会“出离龙猛论师道”，也就是脱离了龙猛菩萨安立的空性之道。这样的结果就是“更无寂灭正方便。”意思是说，再没有其他能够寂灭一切戏论分别的方便了。
       为什么呢？
       首先从圣教来说。我们都知道，“空性”是佛法的心要，就像《心经》中所说“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“以无所得故……远离颠倒梦想，究竟涅槃。”像这样，唯有照见一切法空，才能寂灭颠倒梦想，证入寂静涅槃。
       其次以正理观察。我们现在沉溺在三界轮回当中，不断地起惑、造业、受苦，根本原因就是有二我执。换句话说，由于误认为有实法可得，也就是认为有真实的补特伽罗——人我，以及认为有真实的其余诸法——法我；以二种我见引生二我执；由此出生二种生死，轮转不已。既然如此，要想寂灭二种生死，就要断除二种我执。也就是要把“错认”之处看清楚。只有看清楚诸法的真相——空性，才能不再起虚妄分别，从而断除颠倒执著。
       所以说，离开空性正道，再没有其他方便能够断除二障、现前二智了。就像《般若品》中所说，道的主要是般若，其他一切布施等法都只是辅助因素。
       这样就知道“彼失世俗及真谛”，凡是承许胜义中存在实法的宗派，就失坏了世俗谛和胜义谛。结果就是“失此不能得解脱。”由于失坏了二谛，而无法得到解脱。意思就是，由于不了知胜义空性，失坏了胜义谛。同时由于不能无误地通达一切显现全是假立，就无法正确地建立毫无紊乱的因果关系，也就是会失坏缘起律。这样就会失坏世俗谛。

上二句釋自安立世俗諦之理，下二句顯唯識宗之失。
於勝義雖一切無自性，然要通達緣起方能通達性空，亦要由世俗諦名言爲方便，方能通達勝義諦，故名言諦爲方便，勝義諦爲方便所生果。唯識宗人，不善巧分別此二諦理，由執心實有、境全無之邪分別，出離正道，入於歧途。

何故失坏二谛便不能得解脱。
为什么失坏二谛就不能得到解脱呢？
颂曰：

由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。

因为二谛是方便和方便生的关系，其中名言谛是一种方便，通过它能够悟入胜义谛。如果不能善加分别这二种谛，就会继续出生不符合正理的邪分别。由此就会入于边见的歧途当中。
       意思是说，如果没有通达离一切边的空性，或者说没有彻底照见诸法的真实性，那么，我们心中粗细的边见就没办法消除。即使能够脱离粗分的常、断见，但是细分的边见仍然存在。也就是说，见解上的障碍仍然没有消除，不能彻底地离念去执。
       同时，心里还会有不如理的邪分别，或者说无法止息邪分别。结果，以邪分别的力量，心无法住于实相本位，还会不断地妄动，继续攀缘虚妄的法。这就叫做“戏论”。 也就是说，由于没有如实通达空义，始终认为有实法，这样心就没办法彻底歇下来，还会不断地妄动。因此无法与真实义吻合，就会入于歧途当中。

以下月称论师引用佛经为证，详细阐述这个问题：
如《见真实三摩地经》（即《宝积经·见实会》）云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。”
“世间智者”指佛，或者称为“世间解”。
       经中讲到：“导师佛对于诸法的真谛，不是从别人口中听来的（意思就是，不是依靠他人的语言，或者譬喻、推理等等来了解），而是自己现量证知了。佛说：‘一切万法的真实义不出于二谛——世俗谛和胜义谛，除此之外再没有第三种谛。’”
       万法的真实义有两个层面：一、妄识的行境，叫做“世俗谛”；二、圣者智慧的行境，称为“胜义谛”。前者只是相对的真实，后者是绝对的真实。所谓“相对的真实”是说，仅仅就无患根识而言，的确显现了诸法的种种行相。针对根识的境界来说，没有欺骗性，的确能得到这样的显现，所以叫做“谛”。但是，这些显现在真实中不存在，只是妄现而已，所以叫“世俗”。由于圣者根本定的智慧以无二的方式契证法界，所以，圣者智慧的行境叫做“胜义谛”或“第一义谛”，也就是“绝对的真实”。因为这是究竟的实相，没有超过它的义，所以叫“胜义”或者“第一义”。除了这两种“谛”之外，再没有第三种真实义。

“众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。”
“众生为求安乐故”：一切众生都有离苦得乐的愿望，下至蚊虫、蚂蚁，每天忙忙碌碌地生活，就是为了寻找安乐。尽管众生对于安乐的认识有很大的差别，但是希求安乐的愿望是一致的。为此，很多人发现，依靠自己的力量没办法实现所愿，于是去寻找能够指示离苦得乐正道的导师。其中有善缘的众生，在一切内外道的导师当中，会选择皈依如来。
       “于善逝所生信心”：这样的人对于佛生起了信心，发誓皈依佛；同时愿意依止佛的指示，实修离苦得乐的正道，也就是皈依法；并且依止同样修学佛法的人为助伴，这就是皈依僧。
       “如来悲愍于一切”：如来彻见诸法实相，以悲心怜悯具有各种迷惑、邪见等的一切众生。
       “为利世间说俗谛”：为了利益世间的众生，让他们最终入于不可言说的真实义，如来首先施设各种权巧方便，宣说了世俗谛。
       实际上，世俗谛根本的见解就是缘起正见。因此，佛对于整个世俗的显现，按照众生的根机，或广或略地宣说了种种方便教法。让众生了解到一切世俗的万法，各具怎样的体性差别，缘起上是怎样的等等。让众生对于诸法的体性能够辨别清楚。这样之后，他的心就会从原来很粗的错谬恶见里拔出来，能够越来越深细地看清楚各种的世俗缘起差别。
       比如，佛最开始让众生知道，什么是苦，什么是乐；什么是善，什么是恶；以哪种因能感哪种果等等。这样，众生就会得到最基本的因果见，了解最粗分的业感缘起。人们过去由于不了解业感缘起，走的都是背离因果的邪道。在这上面辨别清楚之后，必定能够引生断恶行善的意乐和行为，从而步入人天乘的正道，实现一种相对的离苦得乐。也就是脱离恶趣，得生善趣。
       之后，佛进一步为众生开示三世流转的现相，指示轮回和涅槃两重缘起。也就是宣说四谛法门，广说就是顺逆十二缘起。由此让众生对于缘起，生起更深细的认识。这样之后，众生就能明辨生死道和涅槃道的差别，他的意乐和行为就会转向解脱道。这时候，由于他对于世间、出世间能够抉择得很清楚，就会知道自己的心是怎么落在我执上，怎么起烦恼、造业，流转生死。同时，在行为上也会发生转变，会在出离心的摄持下，主动趣入无我之道。最后能够完全契合无我，时时住在无我的境界当中不动摇。这样，众生就能断除烦恼，脱离生死苦海，实现进一步的离苦得乐。
       像这样，众生的心越来越细，能够明辨更深细的缘起理之后，进一步就要转到大乘道。这时，佛会为有些根机的众生开示阿赖耶缘起。这样众生就会知道，阿赖耶识当中有无量无数的种子，到功能成熟的时候，会现起各种各样的果相。其中有一个无漏种子，如果遇到相应的因缘，它就会逐渐地增长，最终成熟的时候就会成佛。懂得这一层缘起之后，就会相信众生都能成佛。也会努力地把握自己的身心，引入大乘道当中。
       通过这些方便，众生的心远离了粗分的常、断见，内心稍微成熟，成为能接受胜义空性的法器。这样之后，佛就为众生宣说胜义谛，揭示诸法实相。让众生彻底契合实相，证悟离一切戏论的大空性，实现最究竟的离苦得乐。 所以，为了让众生真正入于胜义谛，佛首先宣说世俗谛。

下面具体讲解佛怎样施设方便，为众生宣说世俗谛：
“人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族，大富家庭与贫舍，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说。智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。”
导师佛设立世俗谛的教法，首先为众生显示：在我们整个轮回当中，众生可以分为六趣。从下到上，有地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天。有这样的差别相。在人道当中，也有很多的差别相。比如有下贱的种姓，有高贵的种姓；有富贵的家庭，有贫贱的家庭；有主人，有仆人；有男人，有女人，有二根（指具男女二根之人，以及黄门）。总之，在整个现相界当中，众生有无量无数的差别。像这样，如来以智慧照见一切差别现相，为世间众生宣说种种世俗法。智者由此能够了知世俗谛，所以，佛为了利益众生的缘故，首先宣说世俗万法的种种差别。
       众生对于现相界当中的种种显现非常无知，根本不知道世界上到底有什么，其中一层一层的差别怎么来的等等。像我们南瞻部洲的人类，只知道地球上的事物，对于地球以外的星球了解得都非常有限。而且，在地球上，也只是知道人类和部分共居的旁生，根本不了解此外其他种类的众生。另外，在人类的范畴里，也只是对于心外的色法有一点粗浅的认识，对于自己内在的心王、心所了解的也是非常少。并且，对于种种现相的因缘果报也不清楚。总之，对于业感缘起、阿赖耶缘起等等完全不了知，这就是对于世俗谛极其愚昧的体现。
       如来具有尽所有智，能够彻见一切世间的差别相，所以，佛首先让众生开出差别见。了解整个世界形成的因缘，以及果相的差别。最开始，佛为众生指示六道轮回的整体现相，比如在《正法念处经》当中，对于六道中每一道的具体情况，都做了非常广的解释。其次，针对人道来说，佛为我们讲述人道众生的各种果报差别。并且告诉我们，这一切苦乐、贫富、尊卑等的果相，并不是无因无缘而出现，或者由什么主宰者来安排，这一切都是自己往昔业习成熟的果报。像这样，对于各种的因和果了解之后，众生从这里才会得到因果正见。

下面讲佛为众生开示沉溺生死的直接原因：
“众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐。得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心，余未说者皆应知，八病恒损于世间。”
众生由于执著这些世俗的虚相，在生死当中不断地沉沦。直接原因就是无法脱离世间八法。也就是所谓的利衰、毁誉、称讥、苦乐。（其实，“世间八法”就是对于无数顺逆境界的一种归纳。也就是人们喜爱的四种境相，以及相对的四种厌恶的境相。）比如“利”和“衰”这一对，人们获得利益的时候，会立即生起欣喜，失去利益的时候就会生起嗔恼。从“得利生喜、失利起嗔”方面，类推其余三组也是一样。遇到顺逆八风的时候，人的心会生起各种的分别执著，患得患失。像这样，八种执著的病症恒时损恼世间，众生因此而不得自在。
       世间人整天都在八法里面攀缘、执著、追求、取舍。在得到一点享受，获取一些名誉、地位等的时候，就会非常高兴。失去的时候，或者遭遇反方面的讥毁、痛苦等的时候，又会非常痛苦。像这样，缠缚在这些虚妄的境界当中，丝毫不得自在。
       从这里就能看出，众生的忧苦都是由妄执引生的。也就是出现种种顺逆境界的时候，心会把这些现相当成真实，会不由自主地缘这些境相分别、执著。结果不得不被这些境相紧紧束缚住。要知道，世间八法也叫做“八病”，因为凡夫的这种忧喜状态都是颠倒的，会障碍智慧的显发。结果，本具的智慧光明，随着迷乱的因缘，就会出现无量无数的烦恼，发生无量无数的变化，出生各种蕴界处等的现相。
       相反，在遇到这些境相的时候，如果能够不起执著，也就不会发生忧苦了。换句话说，知道这些顺逆境界都像梦中幻影一样，没有实义，只是一场空，得也不值得生喜，失也不足以为忧，这样就能脱离世间八法的缠缚。
       打比方说，一个人梦见自己得到了万两黄金，欢喜若狂。一会儿又梦到自己突然破产了，万贯家财洗劫一空，非常悲伤。这就是因为他当时迷惑了，不知道这只是一场梦。如果他知道这只是梦境，当时心就会平静下来。会明白实际上从来没有失去过，也没有得到过什么。就不会再被这些幻境束缚了。
       像这样，如果能够知道世间八法像梦一样，无有实义。这样之后，在一切时处当中，你的心就能宽宽坦坦，逍遥自在了。那时候，无论怎样的顺境风或者逆境风，都吹不到你。你会成为一个无喜无忧、如如不动的无心道人。那才是真正的快乐，真正的自在！
       讲到这里我们就知道，众生正是因为对于这些世俗谛的虚相，妄起分别执著，认为有实法可得，所以没办法止息行业流转。佛完全了知众生迷惑的状况，知道众生执著眼前这些事物，会辗转不断起惑造业，流转生死，没办法解脱。
       所以，佛为了救度众生出离轮回，直接针对世俗谛，首先宣说它是苦、无常、不净、无我的体性。以这些方便，使得众生对于世俗谛的认识由浅入深，由粗到细，这样逐步地遣除无明愚痴，断除粗分的执著。之后，把这些现相全部抉择为空，直接引导他看破、放下，他的心才能停止攀缘分别，止息无意义的求取，一步步地趋近胜义实相。通过这样逐步地引导，众生就会顺利悟入无我空性。然后再给他讲真如，才会知道真实的自己到底是什么。有这样一个成熟的次第。

下面讲众生颠倒执著的状态：
“谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。不净苦中说净乐，于无我性说有我，无常法中说是常，住此相中而爱著。”
谁把世俗万法说成胜义，（认为这些现相在真实中有，）要知道，这个人的智慧完全颠倒，深陷在邪慧当中。
       其实，这就是我们这些众生普遍的状况。谁都认为大家生活在真实的世界当中，这里面有很多实义，值得追求。能够在这里得到真实的感情、成功、名誉、财富、地位，能够实现人生的价值等等，所以，会不惜一切地为此逐取。也会因为得到而狂喜，因为失去而悲伤，因为不得而焦虑等等。但实际上，这些事物只是妄心变现的虚相，根本不是真实。众生就是把这些世俗的妄相执为真实（或者说胜义），致使全部陷在颠倒的迷梦当中。
       这些颠倒主要可以归纳为四种，也就是常、乐、净、我四种执著。
       首先“不净苦中说净乐”，对于不清净的法说为清净，对于苦性的法说为安乐。
       先说“不净中说净”：众生的五取蕴，从因至果，从粗到细，完全是杂染的体性。就粗大的现相而言，我们人类众生的身体，最初由内在的烦恼、业，外在父母的不净种子形成；之后在母胎当中孕育；在胎中，以母血滋养身体；住胎期满，从垢秽的产道出生；整个身体由三十六种不净物组成，九孔常流不净；死的时候通体腐烂。总之纯粹是污秽的体性。从更深细处来讲，众生以三杂染为体，也就是烦恼杂染、业杂染和生杂染，没有一丝一毫清净的法。但是众生还颠倒地认为身体是清净的，生命是纯洁、美好的等等。
       再说“苦中说乐”：五取蕴纯一是苦，没有任何真实的安乐。最初由于无明迷惑，以烦恼造种种杂染的业，由此变现出千差万别的错乱现相。五取蕴当中储存着无量无数的烦恼种子和苦种子，只要没有截断苦因，遇缘就会变现各种苦相。整个迁流的过程，完全是苦的体性。整个轮回世间的因因果果，内情外器等等，无非是在这样一种由苦因不断变现苦相的状况当中轮转。就像病因没有息灭的时候，根本没办法止息病相一样。
       但是，众生在这样众苦充满的状况下，还天真地认为，轮回当中有真实安乐。其实，轮回里面所谓的快乐、享受等等，也是转瞬即空，很快又会落入忧苦当中。
       “于无我性说有我”：另外，整个世界只是由迷乱因缘，不断地变现出各种果相，根本没有任何主宰性的“我”。只是不同的法，按照缘起律不停地生成、演化，毫不错乱地运转。这里面丝毫没有自性，没有主宰，只是唯法因生唯法果，而没有“我”。
       但是，人们对于这一点完全不了知。认为人人都有一个真实的“自我”。因此，念念都是“我”字当头，认为“我”是最重要的，认为生命的意义在于展现自我、实现自我价值等等。
       “无常法中说是常”：一切因缘造作的法都是无有常住的（最细的情况是指不住到第二刹那）。由于因缘只会显现一刹那的果相，所以，这个果相没有任何自主性，一刹那就灭了，绝对不会安住第二刹那。这样就知道，把这些刹那即灭的缘生法说成常住，完全是颠倒。
       世人不知道有为法是无常的体性，大家都说各种人、事等常有。像是永恒的爱情，永久的事业等等。像这样，把希望全部寄托在这些无常法上面，最终只会给自己带来忧苦。
       “住此相中而爱著”：众生就住在这些虚妄相当中爱著不已。
       好比说一个疯子，眼前总是出现幻相，他会一直缘着这些幻相分别、执著，脱离不开。正常人认为什么也没有，但是疯子会认为这就是我的所爱，所以，他会常常在自己的幻觉和执著当中想着、爱着、苦着、盼着……
       同样，具有四大颠倒见的世间众生，都跟疯子一样。他们心里都是妄想，说出来的都是疯话。他们会对于世俗中的不净说为净，对于苦说为乐，对于无常说为常，对于无我说为我。以妄想分别的力量，对于这些原本无常、不净、苦、无我的妄相生起深深的爱著心。这种爱著是非常严重的病，只要还没有歇下来，就会不断地缘这些虚妄的现相追逐、求取，从中出生无穷无尽的苦。这就是世间悲惨的状况。

下面讲具有四种颠倒执著的众生，听闻如来的正法后，无法信受，进而诽谤、堕落的情况：
“彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，毁谤如来正法已，堕地狱中受剧苦。凡愚非理求安乐，转受百千无量苦。”
很多善根尚未成熟的众生，听闻如来说的苦、空等法，就会产生恐惧心，进而诽谤正法，无法信受。由于诽谤佛的正法，之后就会堕入地狱，感受极为剧烈的痛苦。这样的凡夫愚人，由于违背了正理，虽然希求安乐，但是不仅得不到安乐，反而会在长劫当中转生恶趣，感受无量百千种苦。
       众生常乐我净的颠倒执著太深重。而如来的教法就是在指示真理，这些真理跟世间人的观念完全相反，所以，众生一旦遇到如来的教法，就要面临自己的想法、认识完全被摧毁的状况。
       面对这种情况，善根成熟的人，就会像霹雳惊醒迷梦一样，忽然觉得，事实原来是这样，从此会从颠倒当中醒来。因为他有勇气，有辨别的智慧，愿意把错误的见解全部放弃，结果就能恢复正常，趣入正道当中。
       但是，善根没成熟的人，听到如来的教法，就会产生负面作用。首先，由于他的实执非常深重，现在听到说真相跟自己的想法完全相反，心里会非常难以接受。而且，面临心里的见解即将被打破，这时候会感觉没东西可抓了，或者自己耽著不已的五欲享受要放弃，或者一直最尊重、最爱护的“我”没有了等等，就会生起强烈的恐惧感。再加上没有敢于接受真理的勇气，不具有辨别的智慧等等。这时候，他心中的颠倒见解就会发生作用，会抗拒如来的教法。
       也就是说，那时，他想为自己的想法、做法等等，保留能够继续进行下去的理由。一旦如来的教法进入他的心中，就等于否定自己的一切。他曾经的所知所想，全部成为毫无意义。曾经非常执著的人生观、世界观、价值观会全部被摧毁。而且，他必须有勇气承认自己所有的见解、行为全部是颠倒的、狂妄的，全是疯子的行为。如果他没有这样的心，必然会反抗，会排斥真理，无法信受。
       当然，还有些人，对于如来的教法，根本没听到心里去，所以，即使表面上听了很多，但是心仍然无动于衷。这也不能代表他接受了真理。

下面讲有善缘的人于佛法中渐次断障证真的情况：
“若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅槃，如蛇脱去其故皮。”
善根成熟的人，遇到如来的正法之后，通过依止师长，听闻正法，如理作意，法随法行的方式，以佛的教法为样本，如实地进行观察。
       结果，首先是“不颠倒”：他的心会因此纠正过来，能够看清楚这个世界的面目。他会认识到一切有为法不住第二刹那的无常性；知道五取蕴全部是苦的自性；懂得一切由虚妄分别所生的法，全部是杂染的体性；明白由因缘所生的法无有自性，没有“我”。像这样，他的心会反转过来，再不会像过去那样颠倒了。
       通过不断地修学，“超出诸有入涅槃”，他会逐渐超出欲有、色有、无色有，证入涅槃。也就是说，从此之后，再没有生死的妄动。所有粗粗细细的生灭妄动全部寂灭，彻底解脱苦的迁流，现前不生不灭的涅槃，永享真常大乐。
       像这样，一个凡夫返迷归悟、断惑证真的过程，“如蛇脱去其故皮”。就像蛇脱去身上的旧皮那样，一层一层地脱尽。正所谓“皮肤脱落尽，唯有一真实。”意思就是，要把遮蔽实相的客尘一层一层地脱掉。什么时候，这些常执、乐执、我执等等从粗到细的执著全部脱尽，那时候一真法界就会全体现前。这样就知道，我们修道最终就是要找回自己，回归本来面目。就像古人所说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”意思是说，做世间的学问，就是知识的积累，所以应当一天比一天积累得多。而修道的事业，只是减少妄执，一天比一天省事省力，最后把妄执减少到没有，那时就达到“无为而无不为”的境地。

下面讲对于空性法生欢喜心的功德：
“一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”
前两句讲一切法胜义空性，后两句说对此生爱乐的功德。
       首先“一切诸法自性离”：一切万法本无自性。我们迷乱的时候，会认为心前的显现法都有自性。它们存在于空间的各个方位，并且住在过去、现在、未来的时间当中。比如，前面有个桌子，我们会认为，就在那个显现桌子的地方，存在桌子的自体。各种的街道、楼房、车辆、树木、人群等等，眼睛看到它们，就会觉得这些法有自性。但实际上，它们正现的时候就没有自性，只是一个个妄相。或者说，诸法并不是像显现那样，有自体存在，只是一种错觉，实际无有自性。
       所以，这些法都是相而无相，当体即空，叫做“空无有相”。也就是说，身心世界中的一切法，正现的时候，就是空性，就是无相。就像《金刚经》中所说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
       这样的诸法自性空就是“第一义”。也就是圣者现证的真实义。圣者证悟的就是空性，由此就能脱开妄执，回归真如实相。从此远离颠倒梦想，止息一切忧苦。我们凡夫迷惑，正是由于不了知空性，执著现前的妄相真实。由此生起各种妄想分别，迷失自性，感受各种身心忧苦，所以，证悟空性至关重要，凡夫和圣者的差别也是由此安立的。就像《金刚经》中所说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”一切佛都是由于证得空性，离开一切妄执而成道的。
       因此，“若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”我们如果能够对于三世诸佛之母的空性法门生起爱乐之心，这就是对于成佛的根本生欢喜，这样的人决定会相应空性，最终证得无上菩提。

下面讲诸佛证悟的胜义实相：
“佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如实知。” 佛见到诸蕴、诸界，以及诸处所摄的一切内外显现法，真实中原本无生，本来寂静。包括外在的器世界，各种色声香味触的显现，以及内在眼耳鼻舌身意诸根，还有心王、心所等等。这一切的显现法都是本来空寂。只是众生不了解，认为这个世界热闹极了，每天都有新事物、新现象发生。好像这个世间的剧场，永远都是锣鼓喧天，从来不会休息。
       “诸根聚落”指我们具足六根的身体。它像一个聚落一样，是六根的根据地，眼耳鼻舌身意根就聚集在这上面。“咸离相”，但是这些本来离相。我们认为有诸根，其实诸根只是幻影。最终证悟的时候，根尘全部消掉，六根就会还原为光明本性。
       “能仁皆悉如实知”：十方诸佛全部如实证知本来空寂的胜义实相。正所谓“佛佛道同”，诸佛都是这样现见，没有差别，所以说，胜义谛是三世诸佛共证的真谛。
       以上对于《见真实三摩地经》中的教证讲解完毕。这样就知道，二谛是诸佛所证之义，是无倒通往涅槃的唯一途径。

下面讲为什么唯识师承许依他起识实有，会失坏二谛而不得解脱：
远离世俗胜义谛者，何有解脱。故执唯识可由邪分别转入歧途也。
这里是解释颂文中的“不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”意思是说，脱离了世俗、胜义的正轨，不会有解脱，如果执著依他起识实有，以此邪分别无法契合诸法无我的空性，不可能证得涅槃寂静，这就是误入歧途。
       通过以上的教证就知道，“远离世俗胜义谛者，何有解脱。”世俗谛，指虚妄根识前的一切现相，迷乱习气没有消尽的时候，必定会无欺显现这些相，这些都是无而现的。胜义谛，是说这一切现相本来没有，本性空寂。
       如果能如实地契合二谛，一来顺应世俗谛离苦得乐的正道，如理取舍；二来符合胜义谛无缘之理，内心离开耽著。像这样，遵循世俗、胜义的双轨，最终必定能够证入本来不二的实相。因此，只要沿着世俗谛、胜义谛的轨道，必定能够到达解脱的目的地。但是，如果偏离了这种正轨，没有如实遵循二谛，如理行持，就会入于邪轨当中。这样就没办法到达涅槃果地了。
       “故执唯识可由邪分别转入歧途也。”所以，如果你执著二取法空，但是以二取而空的依他起识实有，这就不符合万法皆空的真谛。由此，你心里对于识的执著始终没办法消除，也就不能住于无缘离戏当中。意思就是，只要你心里还留有一丝执著，法性就没办法全体显露。就像张拙秀才悟道时所说：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”所以，无论你对于任何法有执著，都会障碍本性，使你不能获得究竟涅槃。

下面解释偈颂中“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”的涵义：
此说名言谛为方便者。如经云：“无文字法中，何说何可闻，于不变增益，故有闻有说。”唯依名言谛，乃可说胜义。由通达所说胜义，乃能得胜义。如论云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”所说胜义，即是方便所生之果。以方便生、果、所得、所证同是一义。 首先讲“由名言谛为方便”：就像《三摩地王经》中所说：“在远离文字的真实义当中，哪有什么可说可闻的？然而佛在教法里面，说此说彼，所以也会有讲说有听闻。”
       所谓“无文字法中，何说何可闻”是指，真实中没有可说可闻，正所谓“凡有言说，皆成戏论。”所以，真实义本来无可言说。“于不变增益”，但是，佛为了救度世间有情，对于本来无文字的不变法，增益、假立说为有此有彼。比如说世俗中的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起、六度等等，以及说十六空、二十空等等。安立这样的教法名言，“故有闻有说。”人们就可以讲说，听受。
       这样安立的必要：首先“唯依名言谛，乃可说胜义。”针对凡夫众生，只有依靠名言谛，才能宣说胜义。如果不依靠名言谛，那么《般若经》也没有，中观的论典也没有，就根本没办法宣说。以这种名言的方便，结果就是“由通达所说胜义，乃能得胜义。”听者能够通达所说的胜义。由于通达所说的胜义，就能依解起行，证得胜义谛。
       下面讲偈颂中的“胜义谛是方便生”：就像《中论》中所说：“不依止世俗谛，就没办法得到胜义谛。不得胜义谛，就不可能得到涅槃。”这里的“胜义”是指方便所生的果。也就是借助方便能够引入胜义。另外，“方便生”、“果”、“所得”、“所证”都是一个意思。
       要知道，如果不依止名言谛，也就是没听人说过，也没看过这方面的经论等等，就没办法了解胜义谛。“教法”也叫做“法界清净等流”，这是诸佛从现证法界当中，流出来的方便文字。教法的所诠义和诸佛见到的实相完全相应。因此，众生听闻如来的圣教，就能逐渐了达胜义谛，最终依解起行，证得胜义谛。可见，教法的作用非常大，文字虽然不是胜义本身，但是它是指示胜义最好的一种方便。通过这种指引，善根成熟的众生能够由有缘悟到无缘，从有相悟入无相。通过文字的言说，最终会了达无文字的真义。这就好比以指指月，虽然手指不是月亮，但手指有引导人们见到月亮的作用。因此，对于“文字法”和“真实义”要圆融地理解。既不能一说到不立文字，就废弃教法；也不能一说到教法有说有闻，就认为第一义谛也是文字相。
       以上中观师引用圣教，证明唯识师承许实有依他起识有失坏二谛的过失。

此破伏難，顯自宗所立世俗諦異唯識宗，唯識宗人既觀破訖，不能成立彼宗；乃轉難中觀宗云：如我依他起不成，汝之世俗諦亦應不成。
故此答彼云：如汝唯識宗所計實有自性之依他起，我不許有如是之世俗諦；我所說此等世俗諦雖無自性，然衆生無始習見爲有，爲不壊名言成解脫果故，我依世間亦說爲有。

他曰：汝于吾等极无顾忌，我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以汝所说义，不应理故，破汝所许世俗。
对方说：你对我们毫无顾忌，我现在对你不再容忍了。你只是擅长破坏别人的宗派，说以正理观察不应理的缘故，破除依他起自性。我现在也以你们所说的破自生、他生等的道理，同样说以正理观察不应理的缘故，你们所承许的世俗谛也不成立。

下面中观师回驳：
答曰：若汝如无始以来，经百千艰苦所积财宝，被他夺去，诈现亲善授以毒食，还夺其财，期以怨相报者，可随汝欲。何害我等自得胜善利益。
中观师回答：你现在的行为，就像从无始以来，经过百千辛苦积累了一笔财富，却被别人夺走。这时候诈现一种亲善的行为给予我们杂有毒素的美食，来夺回自己的财富。只有夺回自己的财富，你心里才会欢喜。其实，我们以正理破除依他起识自性，就是让你放下执著。如果你不明理，还要以怨报德，那就随你的意愿吧。这不妨碍我们自己得到殊胜善妙的利益。
       意思是说，你们唯识师不要认为，我们经过非常大的辛苦，建立的圆满、殊胜的宗义，现在被别人夺去了。也不要因此而不甘心，想方设法要夺回来。既然在正理面前，依他起识有自性无法成立，这就表明所谓“实有依他起识”，只是你心里的一种虚妄执著。因此，你现在应当放下这种不合理的执著，承许依他起识无自性。否则，一直这样固守己见，执著不舍，就无法契合胜义空性，这样只会对你不利，于我宗无害，所以我是为你好，你不要以怨报德，非要强词夺理，说我们承许的世俗谛也不合理。
       其实，你说以自生、他生等道理，破除我宗所许的世俗，这是根本不可能的。因为，我们中观应成派自方没有承许，只是随顺世间假立，依他方而言说。

下面讲中观师承许世俗诸法的方式：
颂曰：

如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。

就像你所计执的依他起实事，我不承许真实中有这样的世俗法。以有必要的缘故，像是蕴、界、处，包括依他起识等的世俗法，虽然真实中没有，但是我们依于世间说它们为有。
       “果”指必要，说蕴界处等法，能够让世人舍弃邪宗，渐次趣入真实义，有这样的必要，所以我们依世间说有依他起识等等。

汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证，我不许有如是世俗。若尔云何？彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。如薄伽梵说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。”
你们执著自宗所承许的依他起自性，是圣者智慧所证的境。然而，我们不承许真实中有这样的世俗法。虽然我们也会说有依他起识等等，但是没有任何执著。具体是怎样的呢？依他起识虽然没有，然而依他起识是世间一致共许的。像是世间人共许眼识、耳识等等。我们仅仅依顺世间说依他起识是有。这样随顺世间来说，是一种使世人舍弃邪宗、渐次通达真实义的方便，因此有必要这样说。就像世尊所说：“世间跟我争辩，而我不跟世间争辩。凡是世间说有的，我也说有，凡是世间说无的，我也说无。”
       首先讲，中观自宗和唯识宗，由于见解不同，虽然都说依他起识，但是意义有所不同。“汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证。”唯识宗执著依他起识有自性，成为唯识自方的一种承许。但是中观宗不一样，“我不许有如是世俗。”我们有空性正见，对依他起识等的世俗法没有执著。 也就是中观宗没有任何自方的承许。
       那么，中观宗到底怎么安立世俗谛呢？“彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有。”这里“彼”指依他起识，以此为例，其余蕴、界、处所摄的一切世俗显现法都是如此。像是有无、常断、一异、来去、生灭、善恶、因果、染净、是非、凡圣，以及无常、苦、空、无我等等，凡是有显现，或者说成为妄识所行之境的法都是如此。这些林林总总的差别法在胜义中没有，只是缘起的幻现。由于是世间所共许，所以在世俗中说这些法有。
       这样随顺世间宣说世俗法的必要是什么呢？“随彼而说，即是遮彼之方便故。”这样的言说，能够成为“遮彼方便”。其中“遮彼”指遮除邪宗。譬如，虽然胜义中没有依他起识，但是我们会说依他起识。这样能够破除一切认为“心外有境”等的邪见，以及遮破计执有自在天等作者的邪宗。依靠这种方式，人们就能舍弃邪见。同时会知道以心造业，由心感果的缘起道理，懂得一切因果律丝毫不爽。这样之后，他会把所有的修行，唯一归在自心上。会在心上断恶行善、舍染取净、转小为大等等。进一步说，人们了达一切都是唯心变现之后，就会知道外境的色声等法只是习气成熟变现的妄相，这样自然能够断除对心外色法的执著。
       再举例来说，宣讲五蕴、十二生处、十八界等的差别法，可以有力地破除计执人我的恶见。因为，当你对于蕴、界、处有了很明确、详细的认识，就会发现所谓的“有情”只是具有种种体性不同的法，而且这些差别法刹那即灭，这里面根本没有常、一体性的“我”。这样就能通达人无我，可以逐渐息灭烦恼，断除分段生死。
       另外，这样说还能成为趣入胜义谛的方便。虽然胜义谛远离言说，但是对于大多数人的根机而言，没办法直下契入，所以，要先通过有言说，再悟入无言说。所谓“万法皆空”，首先要提出“万法”，再说这些法是空性。也就是先要宣说从色法到一切智之间的一切法，这些法就是空基。然后再说这些世俗法自性空。
       懂得这种道理之后，就能把握好圣教的关要。也就是说，一方面诸法皆空，另一方面，也要有条不紊地建立世俗万法，这样宣说有很大的必要。
       其实，我们的本师佛也是以这种方式说法的。“世间说有者我亦说有”，世间人对于种种的现相说为有，世尊就说这些现相有。因为针对于错乱习气没有消除，仍然处在无明迷梦中的众生来说，的确有各种各样的现相。有苦乐、有因果、有善恶等等。因此，世尊虽然是大觉者，没有任何虚妄的二取显现，真实义也没有任何可说的。但是，为了引导众生悟入实相，就要随顺众生，他们说有什么，世尊也说有什么，以这种方式能够把众生逐渐引入真实义当中。
       所以，世尊不会有自方的承许。唯一随他方而说。中观应成派也是这样。直接相应根本定现证的智慧行境，或者说直接抉择真实胜义，这以外的世俗显现不是他的重点。所以应成派自方没有任何承许，只是随顺他方而说。

此顯我說世俗有唯依世間說也。若世間皆如阿羅漢，已斷諸蘊入寂滅涅槃，無世間現見一切相，則我依世間亦不說有世俗諦也。

下面中观师说，你们唯识师根本无法破斥我们承许的世俗谛：
颂曰：

如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，若於世間亦皆無，則我依世不說有。

就像在五蕴暂时息灭，入于无余依涅槃的阿罗汉面前，世俗的蕴等诸法都没有显现。如果在世间众生的妄识前，这些世俗万法也没有，那么我依随世间也不会说显现法有。
       应成派承许世俗法，就像世尊说法那样，“世间说有，我就说有，世间说无，我也说无。”如果在世间有情的心识前，没有蕴等的显现，他们说没有，我也会跟着说没有。
       下面首先讲中观自方无有承许，只是依世间他方言说：

如阿罗汉，入无余依妙涅槃界，一切世俗皆悉非有。若此世俗设于世间亦非有者，犹如阿罗汉之蕴等。我依世间亦不说彼等为有也。故唯依世间故，我许世俗，非自力许。
就像阿罗汉入无余依涅槃的时候，一切蕴等世俗法都不现前。如果这些世俗万法，在世间有情的心识前也没有，就像阿罗汉的蕴等那样，那么，我们依随世间，也不会说这些法有。我们唯一依于世间的缘故，我们所承许的世俗，并不是自方认为真实中有世俗法，只是随他方来说。
       对方唯识师，想通过破自生、他生等的正理，破斥我们承许的世俗法。自宗在这里说，你们破不到。因为我们只是随顺世间而说。在世间人的心识面前，不会像阿罗汉入涅槃那样，一切显现全部没有。他们认为这些蕴界处等的世俗法样样都有，所以，我们也只是随顺世间，说此有彼有，但是我们并不是真正承许世俗法有。

由此，中观师回辨唯识师：
此唯是世间所许，故应唯待彼许者而破，待余人则非。
中观师说：你们破错了对象。要知道，“遮破”必须认清所破的对象。谁对于你的所破法有执著，你应当破斥那个宗派。谁对于你的所破法没有执著，就不成为你所破斥的对象。
       我们在前面讲过，对于世俗谛的承许，唯一随顺世间。如此一来，“此唯是世间所许”，所谓蕴等世俗法，唯一是世间人所共许。既然你想遮破，“故应唯待彼许者而破”，应当唯一针对这些承许世俗法的人来破。“待余人则非”，而不是破斥其他不承许世俗法的人。我们自方不承许世俗法，所以不是你要破斥的对象。
       这里唯识师要破中观宗所许的世俗，但是，由于中观宗自方并不承许任何世俗法，唯一随顺世间而说。而世间人承许世俗显现。这样一来，唯识师要破的就是世间人承许的世俗谛。

这样的结果如何呢？
颂曰：

若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。

现在，你和世间的立论不同，那么必定有正确和错误的区别。如果世间的观点不能妨害你的观点，那就证明你的观点正确，你就应当针对世间所许的世俗法做破斥。所以，你可以先跟世间人较量一下，看看谁的立论更有力，得出结论之后，我会依于有力的那一方观点来做承许。

我等为遣世间之世俗故，设大劬劳而住。汝可破此世间世俗，倘汝不被世间妨害，我亦当助汝。然世间决定妨害于汝，故唯当旁观也。汝可先与世间相诤，若汝获胜，我愿依汝。然汝必为世间所败，故我唯当依止具有强力之世间也。
中观师说：我们这些修行人，为了遣除自身错乱的世俗法，非常精勤地修持解脱道。（意思就是，我们的目的是现证胜义，灭尽一切迷乱的二取显现，而不是还要保留世俗法，所以我们不会特别建立世俗显现。）而你们既然那么在意世俗谛，你可以去跟世间人辩论，破除世间人所承许的世俗法。如果你的立论不会被世间人破除，仍然能够成立，那么我也会帮助你，承许你的观点。但事实上，世间的承许决定会妨碍你的立论，所以我不会帮助你，只能在一边旁观。你可以先跟世间人争辩，如果你获胜，我就愿意依随你。但是，你必定会被世间人击败，所以，我唯一应当依止具有强力的世间来做承许。
       为什么说唯识师“必为世间所败”呢？要知道，在世间的无患根识前，心识和境相全部无欺存在。如果唯识师说，这些色等境相，以及眼等诸根没有，只有一个依他起识。这样否认根、境等的显现，就成了对世俗谛的诽谤。中观师为了寂灭一切戏论，以抉择胜义谛为主。由于真实中没有世俗万法，所以，对于世俗谛不做任何自方的承许，“唯当依止具有强力之世间”，唯一随顺世间无患根识前的境和识来承许。
       以上中观师通过阐述自宗对于世俗谛的承许方式，证明唯识师的破斥不成。

下面唯识师继续放过失：
他曰：若汝怖畏世间妨难，虽无正理亦许世俗，则亦应畏圣教妨难而许唯识。如经云:“如是三界皆唯有心。”
对方说：如果你害怕世间的妨难，即便没有真实成立的理由，还要随顺世间来承许世俗法。同样，你也应当畏惧圣教的妨难，而承许唯识。就像佛在《十地经》中所说：“如是三界都只有心。”

下面中观师回辨：
答曰：佛所说经如琉璃宝地。汝不知彼体性差别，迷为实事识水。今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，徒为知彼体性者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。
自宗回答：佛所说的经义就像琉璃宝地。你不了解此宝地是琉璃体性，误以为佛经里讲的是实事心识，譬喻为水（也就是把琉璃看成了水）。本来佛说空性，你却误以为有实有依他起识。现在你想取实事的心识之水，放在你那没有经过烧制的智慧泥瓶里面，结果泥瓶必定会破裂成一百片。徒然被了知万法体性的智者所耻笑。这部经的密意，根本不是像你的智慧所理解的那样。
       如果一个泥瓶，经过烧制成了坚固的体性。那么，无论装什么，它都能承受住，不会破裂。但是，如果没有经过烧制，就会非常不牢固，盛入水的时候，就会破裂，水会全部漏光。同样，应当以如理如量的智慧来建立宗义。这样，无论怎样观察都不会被破坏。但是，你建立宗义的智慧经不起考验，现在你要注入承许依他起识实有的宗义，结果这种观点必定无法成立，一切都会瓦解。

此顯彼破世俗犯世間相違，我不犯也。謂中觀說依他起無自性，觀待勝義有而說，不與世俗相關，故決無世間相違之過，若汝唯識宗觀待世間而破世俗諦，決犯世間相違之過。若汝不犯世間相違，當可依世間而破世俗諦。我無始以來，正爲不能破此世俗諦，流轉生死。汝試先共世間謬論，最後若汝有力能勝，我當從汝，以我正求破此世俗諦故。然汝決犯世間相違，故我不從汝，汝不能破我世俗諦也。

此通「華嚴經」義，顯己宗無違教失也。「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者，是破外道所執「常我」作者，說彼六地菩薩知作者「唯一是「心」，「唯」字簡外道所執常我等，非簡外境也。

若尔经义云何？
唯识师说：那么，佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”的密意到底是怎样的呢？
颂曰：

現前菩薩已現證，通達三有唯是識，是破常我作者故，彼知作者唯是心。

中观师说：佛经中说，第六现前地菩萨已经现证胜义法界，并且通达世俗中三有万法唯一是识。这样说的目的是，能够破除常我等是万法的作者，由此了知世间万法的作者唯一是心。

下面结合“如是三界皆唯有心。”的前后经文，解释如来如是说法的密意：
如前经云:“随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。彼复作是念：由执作者方有作业，既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念：如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。” 乃至广说。
《十地经》中说：“第六现前地的菩萨，随顺诸法行相，观察缘起规律。看到只是生一个纯大苦蕴、纯大苦树，这里面根本没有作者和受者。”
       一切万法都是因缘和合而幻变。其中错乱因缘和合的时候，所生的法就是纯大苦蕴、纯大苦树。“纯大苦蕴”，其中“纯”指纯一、完全。“蕴”是积聚之义，意思是诸法唯一是苦的自性，没有任何安乐。“纯大苦树”，就像从种子当中，出生根、茎、枝、叶、花、果，同样，整个从因到果的一切显现，纯粹是苦法。“其中都无作者受者”这里面就是如幻的因缘和合，现起如幻的果。没有任何实有的作者和受者。意思是说，这些世俗法具有多种体性。根本没有常、一体性的作者和受者的“我”。
       “六地菩萨又这样观察：由于执著作者“我”才发起作业。既然作者不可得，那么胜义中业也不可得。”
       在世俗中，不观察的时候，我们承许作者是因，作业是果，由诸多因缘和合，就会发起作业，这里面根本找不到常、一的作者“我”。但是在胜义中观察，作者不可得，所以，作业也安立不了。
       “六地菩萨又这样观察：像这样，三界都只有心。如来分开演说从无明到老死之间的十二有支（指十二种因缘和合而有的支分）。统合起来，一切唯一依于一心而建立。”像这样做了诸多广说。

下面中观师解释经中所诠释的意义：
如是破除常我作者，于世俗中，见唯内心乃是作者。以是通达三界唯识。
这样能够破除常我的作者，在世俗中见到唯一内心才是作者。由此通达三界唯识。
       佛经当中，通过讲五取蕴唯一是造苦的机器，生苦的器皿，说明唯蕴无我，从而破除常我，进一步通达三界唯识。比如，我们现在认为，有个“我”在造业，是业的作者。但是，真正去观察五取蕴的时候，就会发现只是各种的色法、心法和合运作，并且都是刹那灭的体性。
       从因位上看，五取蕴就像一个机器那样，具有各种身体和心识的部件。它们不断地和合运转，发生种种变化。就好比一台机器在生产面包。如果是一个独一、常住的机器，就什么也生产不出来。实际上，机器内部的各个部件在不停地和合运转，只是对于这些支分的积聚，假立为作者的“机器”，这里面根本找不到常、一的作者。就果位来说，由于前世的业习在今世成熟，所以从这个积聚的身心相续当中，会现前各种的苦。这样就知道，五取蕴唯是造苦的机器、出苦的器皿，这当中绝对没有“我”。

下面解释偈颂中的词义：
菩提谓一切种智，萨埵谓思惟。由彼有此思惟，故名菩萨。或彼有决定趣向菩提之心，故名菩萨。或决定成菩提之有情，名为菩萨。是略去其中间句也。通达谓证悟义，现证谓亲证法界。现前是第六地名。此等是释文义。
颂文中的“菩萨”是梵语“菩提萨埵”的简称。其中“菩提”指一切种智，“萨埵”指思惟。由于他具有这种思惟（或者说想法）：“我一定要证取一切种智。”具有这种愿心的人就叫做“菩萨”。或者，他有决定趣向菩提的心，也就是当来决定成就无上菩提，所以叫做“菩萨”。此处所说略去的“中间句”，即是：决定趣向菩提或决定成就菩提。后面“通达”是证悟的意思。“现证”，指现量亲证法界，不是以比量间接推断，也没有前后刹那的间隔，是当下现量触证，所以是“亲证”。“现前”是第六地的名称。这是在解释偈颂的文义。

此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。「楞伽經」有頌云：「餘說數取趣，蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心」，餘謂外道等。佛說彼所執一切造作世間之因，皆非世間作者，唯心乃爲世間作者。此間第二頌，即引楞伽頌文意也。高山峰喻外道邪執，金剛喻佛語。金剛杵能摧大山故。此「楞伽經」頌文，亦可解彼「華嚴經」義，爲令已解華嚴所說唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所說，以證華嚴說唯心，是破外道作者，非破外色也。

如是已说经义，更以余经显示斯义。
像这样，已经宣说了《十地经》的经义，下面再以其他佛经，显示这种意义。
颂曰：
故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峰，此語金剛解彼意。

为了增长智者的智慧，遍智佛陀曾经在《楞伽经》中，为了摧破外道承许的我、自性等为世间作者的恶见高山峰，宣说“唯心是作者”。通过此语金刚，能够了解佛宣说“唯心是作者”的真实密意。

此谓此处所说颂。如《楞伽经》偈云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”
颂文中的“此”指这里所说的偈颂。如同《楞伽经》中所说：“其余外道的教主，说数取趣、相续、蕴、缘、微尘、自性、自在天等造作万法，而我（释迦佛）宣说万法的作者唯一是心。”

为解此义。颂曰：
各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。

为了理解此《楞伽经》偈颂的涵义，以下再以颂文宣说。
       如同彼彼外道诸论当中所说的那样，有些说数取趣是作者，有的说时间是作者，有的说微尘、自性，或者主宰者大自在天、上帝等是作者。佛见到外道教典当中说的这些法，根本不是作者，所以，为众生开示，造作世间万法的唯一是自己的心。
       外道的学说当中，为了解释一切显现法的来源，都会谈到“万法作者”这个问题。因此会有九十六种，乃至更多种类的立论。佛来到人间，首先破除一切外道的邪说，由此才能让众生趣入内道清净的教义当中。

言外道者，依多分说。以此法众亦有假立补特伽罗等者，或说彼等亦非法众，如诸外道不能无倒了解佛经义故。如论云：“凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。”
颂文中所说“外道”，是从多部分来说。（意思就是，持这种观点的外道占的比例较多。）其实，在内道学法众当中，也有一些承许补特伽罗等是万法作者。或者说，如果内道的学人，承许心外有作者，也可以归属在非法众的行列当中。因为，他们的见解就像外道那样，不能无颠倒地了解佛经真义的缘故。
       就像《宝鬘论》中所说：“凡是说到补特伽罗和蕴是实法的宗派，比如世间的数论师、裸体外道的论师等等，他们似乎也说到了远离二边，但是问他们远离有无二边的涵义之时，他们不能真实解说。所以要知道，唯有佛的圣教，宣说了空性甘露法，远离有无等二边的甚深涵义。这就是佛法的殊胜特点，是外道诸宗所不具的。”

当知执著蕴等者唯是外道。言各如者，谓各各宗。此即表示，诸外道类，亦计蕴等为作者，以此生死无始，故邪分别，何者不曾有？何者不当有？即现在世白净断等，亦计实蕴而为作者。诸佛世尊，由见彼补特伽罗等，皆非作者，故说唯心是世间之作者，此是经义。
要知道，执著蕴等实有的唯一是外道。偈颂中的“各如”，指各种宗派。这里表示各类的外道，也计执蕴等是作者。因为无始以来辗转生死，所以起种种不正确的分别，他们会说“从无始流转到现在，生生世世的现相全部真实存在，过去哪一个不是曾经有？未来哪一个不是将要有呢？”像这样，认为过去、现在、未来的显现法全部实有。就连内道当中，也有诸派所谓“白净断”等，也执著实有的五蕴是作者。诸佛见到内外各派所说的补特伽罗等，都不是作者。因此宣说唯一自心是世间的作者。这就是《楞伽经》中偈颂的真实涵义。

如是已说，由破余作者，文义已尽，故彼唯字不破所知。更以异门明不破外境。
以上已经破除了心外的其他作者，对此讲解完毕。因此，唯识的“唯”字，破除的是心外作者，而不是破除所知。下面再以另外的门类说明“唯”字不破外境。

颂曰：

如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。

好比说“觉悟真理者”，省去后面“真理”二字，只取一个“觉悟”，就称名为“佛”（梵语“佛”是觉的意思）。同样，说万法当中“唯心最主要”，省去“最主要”三字，说为“唯心”。因此，经中说“世间唯是心”，是指“世间是唯心最主要”，所以，认为“唯”字破除色法，不是佛经的真实意义。

如于真理觉悟者，略去前句，说名曰佛。如是应知唯心最为主要，遮遣余法亦是主要，故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心都无色等，遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。
如同“于真理觉悟者”一句当中，省略前半句“于真理”，简称为“觉悟者”——佛。同样，要知道“唯心最为主要”这句话的本义是，否认其它法是主要。省略“最为主要”后半句，所以说“三界唯心”。因此，这只是遣除色等为主要的立论，不是说只有心没有色法，遮除色法为有。应当承许唯一像我这样解释，才是佛在经中宣说的真实涵义。
       前面唯识师以佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”证明自宗承许的“无有外境，唯有内识。”的宗义。中观师通过引用并解释《十地经》当中，对方所引经文的上下文，以及《楞伽经》中的偈颂，阐述佛经的真实涵义。并说明应当如此解释经义。

此釋「唯心」語有省文，謂具足應說世間「唯心最主要」，以是作者故。說唯心者，乃將「最主要」三字省去而說。喻如佛是「覺悟」之義，「覺悟眞理」者名佛，說佛即將「眞理」二字省去也。故唯識宗以此所說「唯心」爲破外色，非經義也。

此反難彼也。若如汝說：佛知一切法唯有心，故說唯心是破離心外色者，何故如來即於「華嚴經」中，復說心從癡及業生？如六地說十二因緣，說無明緣行行緣識等，何不唯說識支？要並說其餘十一支何用？又識必待無明行等顚倒因緣乃生，無緣則不生，故亦當知非有自性也。

下面讲，假如以唯识师“无境有心”的立论解释经义，会有佛经前后自许相违的过失：
若如汝宗，颂曰：

若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，復說心從癡業生？

如果像你宗承许的那样，佛经的意义是，（佛知道）“此等显现法唯是自性有的心识”，以此而破除心外有色法。那么，为什么如来在《十地经》当中，又说心从无明和行当中出生呢？（其中“痴”指无明，“业”指行。）
       意思是说，如来在《十地经》里讲到，十二缘起中的第三支——识是缘起法，它以无明驱使的行作为因而出生，因此是观待因缘而生。既然如此，前面的那句经文“如是三界皆唯有心。”怎么可能像你宗所说的，解释成“实有依他起识”呢？这样解释，明显会导致佛经前后自许相违。但是佛经绝不可能前后矛盾，所以，你们对于经义的理解不正确。

下面具体解释偈颂当中“如来于彼经，复说心从痴业生”的涵义：
《十地经》说识以无明及行为因，非自相有，若识由自性而有者，应不观待无明与行，然实待彼，故识毕竟非自性有。如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有，若无颠倒因缘即非有故。
《十地经》中说，识以先前的无明和行作为因缘而生，而不是自相有。如果识有自性，它应当不观待无明和行，但实际上，必须观待无明和行才能出生，所以，识决定不是自性有。就好比眩翳人见毛发等相，必须观待眩翳等的错乱因缘，毛发等的行相才会显现。没有这些错乱因缘，根本不会有毛发等的行相。或者说，错乱因缘一旦消除，毛发等的乱相随即当下消失。
       所以，不要认为只有色等外境是妄现，内识真实有。要知道，识也是以内在的缘起而变现，同样没有自性。也就是以无明驱使，造作各种的业，熏成因位识，因位识成熟而成为果位识。无明和行的因缘没有聚合的时候，识也没有。这样的因缘一聚合，识才出生。由此可见，识不是自性有。也只是因缘和合的一种妄现。

下面引用《十地经》，具体解释识无自性的道理：
如经云：“菩萨如是随顺行相观察缘起。
彼作是念：
于胜义中不知诸谛谓无明，
无明所作业果谓诸行，
依行之初心谓识，
与识俱生余四取蕴谓名色， 名色增长谓六处，
根境识三和合谓有漏触，
与触俱生谓受，
于受贪著谓爱，
爱增长谓取，
从取所起有漏业谓有，
业等流起诸蕴谓生，
蕴熟谓老，
蕴坏谓死，
由死离时愚昧贪恋令心热恼 谓愁，
从愁发语谓叹，
五根衰损谓苦，
意识衰损谓忧，
苦忧转多谓恼。
如是但生纯 大 苦蕴、纯大苦树， 其中都无作者受者。

以上讲了十二缘起支的体性，说明其中无有独自成立的作者和受者。
下面讲十二缘起支的作用。各有两种，一、自身现起时的作用；二、成为生起后后支分的因。

此中无明有二种业： 一令众生迷于所缘， 二与行作生起因。
行亦有二种业： 一能生未来异熟， 二与识作生起因。
识亦有二种业： 一令诸有相续， 二与名色作生起因。
名 色亦有二种业： 一互相助成， 二与六处作生起因。 六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。
触亦有二种业： 一能触所缘， 二与受作生起因。
受亦有二种业： 一能领受爱 非爱 及 非二事， 二与爱作生起因。
爱亦有二种业： 一染著可爱事， 二与取作生起因。
取亦有二种业： 一令烦恼相续， 二与有作生起因。
有亦有二种业： 一能于余趣中生， 二与生作生起因。
生亦有二种业： 一能起诸蕴， 二与老作生起因。
老亦有二种业： 一令诸根 变异， 二与死作生起因。
死亦有二种业： 一能坏诸行， 二与不觉知作相续因。”
通常将“老”和“死”两支合在一起，算为一支，所以一轮缘起共有十二支。
以上完整地引用《十地经》中，描述十二缘起有支流转的经文。对于每一支都做了具体的解释。

下面月称论师讲这样引用的目的：
此等是说识以无明及行为因。如是已显示要有颠倒因缘，乃有识生。由此无故彼无，云何？
复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助。诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”乃至广说。
又云：“复作是念：诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”
谁有心者见此教已，计识实有，如是计者唯由自见之所迷耳。
故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。

以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。

此釋唯心爲主要之義也。
「寶積經」說：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」
此即世間種種差別，以心爲主之義，亦即心爲作者之義。
故佛說唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。
喻如兩王爭奪王位，勝者唯放逐國王，而自統治其人民，並不將國內人民驅除。作者之地位，喻如王位，心外餘一切法，喻如人民也。

下面中观师从正面建立“唯心为主要”：
颂曰：

有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。

有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。

有情世间，谓诸有情 各由自业烦恼 所得我事。
器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。

下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：
如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。

下面解释“经说众生从业生”：
经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”

下面解释“心已断者业非有”：
如是一切众生皆由业生。业复依心，唯有心者业乃有故，其无心者，业亦无故。
就像石头、木头等法，因为它们没有心识，就不会现起任何的造作，不会发生业。

由此建立“唯心为主要”：
故众生流转，心是主要因，余则不尔。故经安立唯心为主，不立外色。

下面讲心外的色法不为主要：
颂曰：

若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心余作者，非是遮遣此色法。

虽然承许有色法，但是色法不像心那样，成为万法的作者，所以不为主要。以“唯心为主要”遮遣的是心以外的其余作者，并不是遮遣此等色法。

色指尘聚，此中有计自性等为作者，有计内心为作者。色非作者俱无诤也。故应观察自性等作者。为破彼无作者相故，说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即得据所诤之境。
佛经中之所以说“唯心是作者”，就是为了破除计执自性、自在天等是万法作者的邪宗。方法就是观察哪种法具有万法作者的法相，或者说具有作者的功能。结果发现唯有心识具有造作的功能。因为，心具有无数种的缘起差别，包括意乐的差别，心力的强弱，时间的长短，所缘境相的广狭等等。并且能够驱使身口意发生种种造作。由造作所留下的势力成熟之时，就会变现无量无数的果相差别。而其他心外的法，比如自性、大自在天等，这些都经不起正理的观察，不成立是万法作者。因为，如果安立它们是常法，不会变动，也就无法造作。如果安立它们是无常法，又跟外道自宗承许的“常、一”的作者相违。

下面以比喻说明“色法不为主”
如有二王欲王一国，逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。 如是此色亦是二所共需都不损害。故定应知此色是有。

此破彼轉計：經雖許有色法，然不許色如心能爲作者，故說唯心，意仍簡色。上二句牒彼計，下二句破云：如汝所謂，則「唯」字之義，仍在遮離心之色法非是作者，並非遮此離心色法言彼是無也。

此總結色心俱有俱無，不可說無境唯心也。就世間理，五蘊色心皆有；就現起眞實智之行者所見，五蘊色心皆無。

下面是总结。首先讲，以正理观察“色、心平等”：
由上所说道理，颂曰：

若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；若許現起真實智，行者五蘊皆非有。

色、受、想、行、识五蕴，归纳起来就是色、心二法。在世俗的迷乱心识前，色法和心法都有；在圣者的真实智慧前，色法和心法平等没有。

由是当知，颂曰：

無色不應執有心，有心不可執無色。

若时以正理了达色非有者，亦应了达心非是有，二法俱无正理故。若时了达心是有者，亦应通达色有，二法俱是世间共许故。
色、心二法观待而有，无法独自成立。按照世间妄识，不观察的时候，既有境，又有心。按照真实智慧，观察的时候，既没有色，也没有心。

以下再以圣教成立“色、心平等”之理：
即由圣教，应知亦尔。颂曰：

般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。

色等五蕴，对法藏中，由自相共相等门俱分别解说为有，佛于般若波罗蜜多经则同遮五蕴故。如云：“须菩提，色自性空。”广说乃至“识自性空。”
像我们熟悉的《心经》中所讲：“照见五蕴皆空……色即是空……受想行识，亦复如是。”像这样，同时遮破色心二法。

此引教證也。若說無色，心亦應無，「般若經」中佛說色心俱自性空故。若說有心，色亦應有，「俱舍」、「集論」等，說五蘊俱有故。

下面是结论。首先从反面说：
如是颂曰：

二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成

二谛次第纵然破坏，而你所承许的依他起实物已经遮破的缘故，终究无法成立。

汝计无色唯有内识，是俱破坏上来所说由圣教正理所成立之世俗胜义次第。即使破坏二谛次第，然汝之实物终不得成。何以故？由前已遮实物，故汝徒劳无果。

下面从正面讲：
颂曰：

由是次第知諸法，真實不生世間生。

通过以上所说的“二谛次第”，要知道，一切万法，在真实当中无生，在世间妄识的范畴里，有现似生的显现。

上二句總非彼執，下二句總成此宗。汝物謂汝所執識，汝所執識已爲我破遮，終不能成。汝雖不恤壞二諦，以種種計執來救，亦是徒勞。由上推察之理，是以成立我宗，知諸法就勝義諦一切無生，就世俗諦一切生。

到此为止，对于唯识宗安立的实有依他起识破斥完毕。唯识师破除了分离的能所二取，以及色等外境，唯一安立依他起识实有，是内道当中执著最少的一个实事宗。现在，中观师遮破了依他起识，也就是抉择了内在心识同样空无自性。由此抉择万法皆空。
       最后成立：一切万法真实中无生，世俗中有千差万别的虚妄显现。

下面唯识师提问：
问曰：此经之义虽如是说，然由余经定能成立唯心。如云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。” 身谓眼等诸处，受用谓色等诸境，处谓器世间。

由离内心无外境故，唯 识生时变似根身、受用、处所，故身等境事，似离内识别有外境，是故三界唯心。

以下中观师回答：
曰：此经亦是有密意者，颂曰：

經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪著妙色者，為遮色故非了義。

当知彼经是不了义，谓诸有情以贪妙色为缘，随贪嗔慢等转，不得自在。由贪著彼故造诸重罪，退失福德智慧资粮。世尊密意为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。如于有贪众生说能除外境贪之骨锁，虽非实有亦如是说。

此下四頌釋經說唯識是不了義教。
唯識宗人若難云：「楞伽經」云：外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。此明言無外境，唯心變，汝說顯與「楞伽」聖教相違。
此答彼云：即於「楞伽經」中，復有頌云：如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛亦說唯心。
即彼經亦已自說唯心之教，乃是對治有情，隨機施教，方便而說，非了義教也。由對貪著妙色有情，爲治彼貪著，說色非有，遮彼所貪著色境，故說唯心，非說實無色境，唯有實心也。

以下由圣教和正理辨别了义和不了义：
复次 此经是不了义 非是了义，由何决定？由教及理。 颂曰：

佛說此是不了義。此非了義理亦成

佛说这是不了义的，而且以正理成立，这种观点非了义，以正理不成立的缘故。

非但此经是不了义，余经亦然。

如是行相諸余經，此教示顯不了義。

具有这种行相的其余诸经，以圣教和正理也能显示是不了义的说法。
如是行相经为何等？
谓如《解深密经》说：遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性。
如是又云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
此等如云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”
此教显彼是不了义。

下面继续引用《楞伽经》，显示不了义教的安立：
如是：“世尊于契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。世尊复说，如无价宝垢衣缠裹，此被蕴界处衣之所缠裹，为贪嗔痴之所障蔽，为分别垢之所染污，然是常住坚固不变。
世尊！如来所说此如来藏，与诸外道所说神我有何不同？世尊！诸外道类，亦说神我，常住、非作、无德、周遍、不坏。”
       世尊告曰：“大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉，是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫无我恐怖，由如来藏门，显示无分别处、无相境界。
大慧！现在未来诸菩萨摩诃萨，不应执我。
大慧！譬如陶师，于一泥聚，由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故，造种种器。大慧！如是如来，于法无我离一切相，由具种种智慧巧便，遂以种种字句异门，说如来藏或说无我。
大慧！是故我所说如来藏，不同外道所说神我。大慧！如来为欲引摄，贪著神我诸外道故，说如来藏。故说如来藏，是欲令诸堕实我见意乐有情，由先成就三解脱门意乐，速证无上正等菩提。”
那些外道徒习惯于执著一个实法的“我”，所以佛以这种方便接引、摄受。

彼经又云：“大慧！空性不生、不二、无自性相，皆悉遍入一切佛经。”是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义。
一切佛经了义的内涵都是如此，如来最终指向的真实义都是空性、无自性相等的意义。
       所以，像这种行相的契经，也就是唯识师计执为了义的法义，现在已经通过《楞伽经》中的教义，显明“依他起识有自性”等一切皆非了义。因此，“依他起自性”在真实中不成立。

依教已證唯識是不了義，依理亦然，其理如次頌所說。以此例餘與此相似之經。如「解深密」說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執爲我。又說三性三無性等，皆由「楞伽」之教，可顯是不了義。

次以正理明非了义。

首先举例：
颂曰：

佛說所知若非有，則亦易除諸能知，由無所知即遮知，是故佛先遮所知。

佛说所知如果没有，那么也就容易遣除对于能知的实执。由于没有所知，也就遮遣了能知。所以，佛首先遮除所知。
       意思就是，所知和能知互相观待。只要否认了所知，很快就会悟入能所皆空。所以，先遣除所知，是悟入离二取空的一种方便。

诸佛世尊渐导众生，令入无自性。如修植福德者，易悟入法性故，修福即是悟入法性之方便，故先说布施等。如是遮遣所知，亦是悟入无我之方便。故诸佛世尊先遮所知，以了达所知无我者，易入能知无我故。

诸了达所知无我者，有唯以自力，便能了达能知无自性，有因他略说即能悟者，故佛先说遮遣所知。

此釋其理。佛說所知境無，衆生若了達境無，依此修行，久久亦能自悟，既無外境，云何得有內心？由佛說無所知境時，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟於能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了義教，俱說性空方是了義。

诸有慧者亦应如是解释余经。

颂曰：

如是了知教規已，凡經所說非真義，應知不了而解釋，說空性者是了義。

像这样，了知佛的圣教当中，了义和不了义的教法规则之后，凡是经中所说的非真实的意义，应当知道，要用不了义来解释；凡是宣说空性法义的都是了义教。

首先说，不了义教是悟入空性了义的方便：
凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼是悟入无自性之因。如云：“大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。”经云：“无常义者，是谓无义。”
凡是佛经当中没有明了宣说不生等缘起，要知道这些经是悟入无自性的因缘或者方便。意思就是，直接宣说空性的是了义教，没有直接宣说空性的是不了义教，这些不了义教全部成为导引众生悟入空性的方便。
       而且要知道，如果一种观点能够破除另一种，就说明被遮破的立论相对不了义，能成立的观点相对了义。以对法藏为例，世尊说：“地水火风四大种是触尘，不是眼根和眼识所见的境，四大种所造的色境是眼识所见。然而佛在指明真实义的时候说，既然四大种不是眼根眼识所见，那么它所造的色境又怎么会是眼识的所见呢？”像这样，后者否认了前者，说明前者不了义，后者了义。
       同样，经中先说“诸行无常”，之后又说“无常义就是无义。”针对妄识前的现相而言，因缘所作的有为法，都不安住第二刹那，所以是“诸行无常”。然而相应真实义来说，刹那灭的现相也了不可得。所以说“无常义就是无义，或者空义。”前者不了义，但是能够成为悟入后者空性了义的方便。

以下引用佛经，阐明唯有宣说空性是真实了义：
当知说空性者是真了义。如云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”
又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。
若能修一事，即遍修一切，尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。
若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”
当知《无尽慧经》等亦如是广说。

下面讲“三自性”同样阐述空性义：
今当略说少分。如蛇于盘绳之缘起上，是遍计执，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实，非遍计故。
“三自性”的本意也是宣说空性。现在对此稍做解释。先以譬喻来说：原本绳上无蛇，如果认为绳就是蛇，这只是分别心遍计所执的体性。在真蛇上面本来就是蛇，这不是没有而虚妄地遍计，而是在蛇上真实成立，这一种体性好比是圆成实自性。

下面讲意义：
如是自性，于依他起所作法上，是遍计执。论曰：“自性名无作，不待异法成。”故自性非所作法。
像这样，真理的自性在依于其他因缘而现起的所作法上毕竟无有，所以仅仅是遍计所执性。就像《中论》中所说：“自性叫做无作，不观待其他法而成。”所以，真理的自性不是所作法。
       所作法是观待因缘而起，所以没有自性。认为它有自性，仅仅是遍计所执而已。
如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者，于佛境界乃是真理，非遍计故；由不触著所作性事，唯证自性、证悟真理名为佛故。
如果对于现见的缘起所作本来如幻事一样的法，执著为真理的自性，那就是遍计所执。而在佛的智慧行境上，那个体性就是真理，因为它不是遍计出来的，因为不触到因缘所作假法，唯一现证本自的体性、唯一证悟真理才叫做“佛”。
       意思就是，现见的缘聚而起的所作法，就像幻事那样，是本无的法。如果在这上面认为有真实自性，就叫做“遍计执”。然而佛的智慧根本没触到因缘所作法，唯一证到本自的体性、这个所证的自性是本有的真实性，所以就叫做“圆成实”。
当了达如是遍计执、依他起、圆成实之三性建立，而解说契经密意也。
所取能取，离依他起无别事故，说彼二取于依他起上是遍计执性。
要像这样了知遍计执、依他起、圆成实三自性的建立，而解说契经的密意。要知道，并不是像部分唯识师所说那样，二取法空，依他起不空。
事实上，能取、所取就是依他起，意思是，依因缘而起的就是二取妄相，就叫做“依他起”。
离开能取、所取之外，再没有别的依他起自性。
当下现的二取现相（或者说依他起）是本无的法，如果计执它有自性，就叫做“遍计执”。
如果知道它是空性，现证到它的本性，就是“圆成实”。
       其实，建立三自性就是为了指示空性。其中依因缘而现起的二取现相，就是“依他起”。换句话说，当依他起识正现起的时候，当下显现二取的妄相。离开此二取显现，再没有别的依他起识。由于当下依因缘而现起的二取现相上，本来没有自性，如果执著存在实法，比如有心、有境，或者有人、有法等等，将本无自性的法执著为有自性，就叫做“遍计所执性”。一旦证悟这些法本来无自性，就当下证入“圆成实”，也就是证入空性。所以，所谓“三自性”就是空性的另一种讲法。

是应思惟。

旁论已了，应辩正论。

總結了不了義差別。既知佛教之儀則如此，應知諸經偏就世俗諦而說者，是不了義，說一切法自性空者方是了義教也。

如是已破他生，今破共生。

颂曰：

計從共生亦非理，俱犯已說眾過故

以下首先阐述共生宗的观点：
计共生者，谓既从自生亦从他生，故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有瓶生，瓶与泥团非有异法，要泥团性中有瓶乃得生，故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶，故亦从他生。以是执为自他共生。

下面讲有情也同样由自他共生：
外法既尔，内法亦然，要自他共乃得有生。彼宗安立，命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义，谓是真实。如弥勒要前世命根中有，今乃得生，故从自生。以弥勒与命根非异法故，由计命根具诸趣故，谓命能往天等诸趣。弥勒亦从父、母、法、非法、漏等他法而生，故亦从他生。

持共生论者认为此观点非常合理：
前说非自生，非他生，于吾等无妨难，以吾不许唯从自生，与唯从他生故。

以下中观师破除这种观点：
破曰：此说亦不应理，以俱犯前说众过故。如破前两宗所说众过，于计共生宗，亦成过咎，故共生定非有。

下面讲为什么俱犯自生、他生的过失。
首先，对方承许诸法从自体生，由此会有前面讲的自生的过失：
若泥团性中已有瓶，则不应生，已有故。如前破云：“彼从彼生无少德，生已复生亦非理。”如是应知，说命根中已有弥勒乃得生，是事非有。
并且，对方承许诸法从他法而生，这样会有前面讲的他生的过失：
由水、绳、轮等性中无有瓶故，瓶亦不从彼等中生。如前破云：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。”计从父母等有弥勒生，亦如是破。
总之，只要承许因果是实法，又认为是自他共生，也就是既是自生自，又是他生他。这样就会同时遭到承许自生和承许他生的所有过失。

下面讲共生在二谛中不成立：
如前说，计自生、他生，随于世俗胜义，皆不应理。如是计共生由前道理，亦定非有。

颂曰：

此非世間非真實，各生未成況共生？

这种所谓的“共生”，不是在世间的显现中有，更不会在真实中或者胜义谛中成立。因为在二谛当中，自生不成立，他生也不成立。既然“自生自”无法安立，“他生他”也不成立，那么二者合起来同样无法成立“生”。

非但以前正理，说计共生不应道理，即世亦可知其非理。

下面以譬喻说明。
如一胡麻，能有油出，则多胡麻亦有油出，若沙砾虽多终不能出油。如是若各别能生者，多乃能生，故计共生，不应道理。
“自”也不能生果，“他”也不能生果，二者合在一起同样无法生果，所以计执自他共生不合理。
       分别来说，在世间当中，不成立“自生”。因为，一切内外法都需要因缘和合才能出生，单独的自己无法出生自己。否则，应当源源不断地生自己，但是，任何处也没有这种现象。同样，世间也不承许“他生”。因为“他生”必须是两个别别他性的法成为因果，但是按世间来说，比如一个人播下一粒种子，后来种子长成了大树，他会说这棵树是我种的。可见，世间人也不认为先前播下因——种子，和后来的果法——树木是别别他性，所以世间不承许他生。既然如此，世间当中，自他共生也决定没有。
       要知道，这里破斥的是，二谛中承许因果法实有。但是经过观察，既然实有的“自生自”，或者“他生他”在二谛中都无法成立，实有的“自他共同生”也不能成立。

第三破共生。計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法(善業)非法(惡業)等。命謂命根，爲有情本體，常住相績，通前後世，約等於數論之神我。有情從命根生爲自生，又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生。故有情無情一切法，皆自他二因共生。但從自生，有常生及因果無別等過，但從他生，有一切生一切等過，共生應無二過。
此破彼云：汝之共生，從自生之一分，有自生之衆過；從他生之一分，有他生之衆過，上說自生他生諸過，俱爲汝共生所犯。再者世間現見一粒沙不能出油，千萬粒沙中亦不出油，即見各各不能生者，合亦不能生。汝謂自他各不生，合則能生，既違眞實，亦違世間二一諦俱不許也。自生、他生，各各尙不成，何況自他共生乎？

以上对于共生破除完毕，下面破斥自然生（即无因生）。

首先讲对方观点：
计自然生者：
谓若有因生，则因与果或是一性，或是异性，或是二俱，便有上过。
我不许因生，故无所说过。故诸法生唯自然生。

下面分别举例说明有情法和无情法怎样自然而生：
如莲茎粗硬，莲瓣柔软，未见有人制造。瓣、须、蕊等颜色形状种种不同，亦未见作者。波那娑果与石榴等各种差别亦皆如是。

下面讲内在的有情法：
外物既尔，内界亦然。如孔雀、底底利鸟，及水鹤等，未见有人强为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生。

以下中观师破除这种观点：
破彼颂曰：

若計無因而有生，一切恒從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種。

如果诸法无因就能出生，应当一切法恒时从一切法中生。因为既然没有“有因”和“无因”的差别，也就是不需要特定的因缘，就能随意生果，这样应当在一切时处之中都能生果。
       另外，承许自然生，跟世间的真实情况相违。如果诸法自然生，那么世间人为了求得果实，不应当从多种门径收集种子等等。世间人收集种子，就是为了获得果实，不收集种子，没办法出生果实。如果诸法无因而生，世间人收集种子就应当没有任何作用。因为无论是否有种子都能出生果实的缘故。

下面讲计执自然生的过失。先以无情法为例：
若谓诸法自然生者，如波那娑树，非波那娑果之因，栋木及阿摩罗等亦非彼因，则栋木等亦应能生彼果。又波那娑果，既从非因之波那娑树生，亦应从三界一切法生，俱非因故。
而且，会有“恒时出生”的过失：
又如阿摩罗果与罗鸠罗果等必待时节方能成熟，是暂时性，彼等亦应恒时而有，不须观待时节因缘故。

下面讲有情法自然生的过失：
如是孔雀非孔雀翎之因，乌鸦亦应生孔雀翎。又应孔雀一切时中乃至胎位，生鹦鹉羽。如是一切众生应常时生，然实不尔，故自然生不应道理。

下面讲计执自然生与现量见相违：
如是已斥非理，复说违现见事。故曰：“世间为求果实故，不应多门收集种。”然实多门收集，故非自然而生。

第四破無因生。計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。彼謂一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂原子，然彼更將之匯爲地水火風四大類也。四大變化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等變化，則能令人醉，發生心之昏沈掉舉等，自然無因。以彼不許有業報，業報非所見故。又現見無情界種種差別，亦是無因。如 果非搏而圓，葉非剪而尖，花不染而紅，雪不洗而白。因此彼不許有造物主神我等，以現有情無情一切無造作因故。總之不許有因生，以有因必有自生他生共生等過故：因執自然無因而生，以爲如是則離彼諸過。此宗之見最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多，「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破，此間但總略而出其過。
       初句牒其計，次句總出其過，後二句就世間現見破。
佛法說諸法有因，有二種理：
一者諸法無常，刹那不住，若無因果，前法滅後後法不生，諸法應成斷滅。
二者，諸法差別，定各有因，若是無因，應無差別。以有因故，種瓜得瓜，種豆得豆，善感樂報，惡感苦報，情非情界種種差別，皆悉得成。若諸法各各無因，即不須決定之因，一因應生一切果，一切因應生一果，總之，即一切因可生一切果。又無因之時，亦應有果，無因之地，亦應有果，即一類之果應處處常常生起，充遍十方三世，唯是一法，諸法云何得成？即不須因即可有果，世間之人，今年亦不須更留穀種，明年田中自有稻生，有是理乎？

以上通过观察“无因而有生”中的“有生”，说明不需要因的自然生，会招致“一切时处能生果”等过失。下面通过观察“无因”，说明此自然生会有“永远无法生果”的过失。

复有过失。颂曰：

眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。

这里的“众生”不是单指“有情”，而是指一切有生，有显现的器情万法。
       首先从反面说，承许“生”没有因，就是指不成立能生果法的因。那么，没有出生众生的因，就应当没有可以缘取的众生，就像空花没有形状、颜色、香气等一样。要知道，当能生诸法的因缘聚合的时候，果法才会显现。既然没有生果法的因，那么无论怎样积聚条件，也不可能显现任何果法。就像虚空当中永远不会出生具有色、香等的花一样，“无因”当中也同样不会出生果法。
       下面从正面看，事实上，在这样一个繁华的世间里面，在在处处都有可缘取的显现法，这样就知道，世间万法都有能生的因。就好比自己的心识，缘取某一种境相，就会出生相应的识，不缘境相就不会现起心识。意思就是，只有特定的因缘聚合时，才会出生相应的果法，没有无因而生的情况，所以诸法绝对不是无因生。

若众生无因者，应如虚空青莲花之色香，都无可取。然实有可取，应知一切众生唯有因生，犹如自心。
如果众生没有能生的因，应当像虚空青莲花的颜色和香气那样，无法缘取。但事实上，众生的形相等法可以取到，应当知道，一切众生唯一由因而生，就像自己的心识有因才会现起一样。
       譬喻“虚空青莲花”，由于没有能生它的因，所以无论积聚多少种子、阳光、水等的因缘，也不可能有它的出生或者显现。也就是“色香都无可取”，绝对无法取到空花的颜色和香气。
       “犹如自心”，离我们最近的就是自己的心。我们时时都能取到眼识、耳识、贪心、嗔心等等。如果这些心识没有因，也就是无论遇到怎样的境缘等等，都不成为出生心识的因，就不会有这些心识的显现。但是，我们能够明显地发现，诸多因缘会聚的时候，立即会现起相应的心识。可见，心识由因缘而生。
       比方说，面前有一位异性，自己的诸根没有损坏，相续中具有烦恼种子，再加上作清净想等的非理作意，这些因缘一旦和合，立即就出生贪心。如果说贪心没有因，也就是所缘的异性等不成为生贪心的因，这样，即便对方多么迷人、可爱，自己心里再怎么非理作意等等，也不会出生贪心。
       所以，一切有生的有情法和无情法，决定不是无因而生，唯一由各自的因缘出生。

下面讲按照对方的观点，会有什么过失：
若如汝宗，则缘青之心应非由青境现前而生。然缘青之心，唯缘青境乃生，非自然生，故自然生不应道理。
就像看电影，眼前一定要有电影的境相，自己的眼根、作意等等，才会现起看电影的各种心识。如果这些因缘不具足，绝对不可能出生见电影境相的识，所以自然生不合理。

此以差別證有因也。取，謂可取差別相。繁華言差別衆多。衆生若無因，應無差別相可見，如空花無因，亦無色香差別可見。今現見衆生貧富苦樂智愚賢不肖衆多差別，飛潜動植之類，差别更復無量。如豆種圓，豆子亦圓；麥種長，麥子亦長；可見由因不同而差別。世間既有差別，應知有因。如目心者，即以彼外道目心爲喻破也。汝執無因之心，即因宗派知見而起：即汝舉心動念，莫不有因，云何說一切無因也？

以下旁述遮破“心识由四大种生”。首先讲对方观点：
外计心从大种生者，谓有现见之因，不可拨无，以拨现见，乃犯前说众过。
有些外道认为：心识从地水火风四大种而生，并且有现量见为根据，所以不可否认。如果否认现量见的事实，就会犯下前面所说的众多过失。

首先讲他们承许四大种是出生一切内外诸法的因：
世间共计之因果法，唯有四法，为一切众生之因，谓地水火风。即由彼等变异差别，非但现见莲花、石榴、孔雀、水鹄等皆应道理。即能了知诸法真实义之内心，亦唯从彼四法而生。如诸酒中由四大种变异差别，便有狂醉功能，为诸有情狂醉闷绝之因。由羯逻蓝等大种变异差别，便生心识，乃至能了一切诸法。是故内外诸法，唯从现世因生。非是前世造业，今世成熟，今生造业，后世成熟。故他世非有。
       如彼欲受用美女，为令美女了知无有后世。曾曰：“美女善行善饮啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。”他们想要受用美女的时候，为了让美女知道没有后世，可以随意造邪淫业，曾经说：“美女！你要好好享受，好好吃、喝，你这美妙的身体死了之后，你也就没有了，因为身体只是地水火风四大假合而成，死后一去不复返，没有来世，所以不必害怕，不用担心什么因果报应。”
       顺世派认为，一切事物无非是地水火风四大种变异合成，心识也一样，所以，这一期生命结束，就是彻底结束了。没有今世造业，后世成熟果报等的事。现世只要尽情享乐就可以，不用担心造业感果等的事。在这种邪见的驱使下，他们会造作非常多的恶行。正所谓“不畏后世，无恶不作。”

下面中观师对此破斥：
今当问曰：汝谓无有他世，为以何理而决定耶？
若谓非现见故。对方说：由于没有现量见到有前后世的缘故，所以没有前后世。
问曰：汝说他世非现见，此为现事，抑非现事？

下面中观师对此进行分析。首先观察“他世非现见”是现量见的事：
若谓现事者，既许他世非现见事而为现事，应无事法皆成现事。是则汝宗无事亦成有事，是现事故，如诸有事。 既全无无事，亦应无有事，无所待故。 若无无事与有事，则计有大种与无他世，皆应失坏。

下面观察“他世非现见”是非现量见的事：
若谓非现事者，既非现事应不可见，非现事故。云何由不可见门，而能比度他世非有耶？
顺世派认为，证成一种观点，最强有力的理由就是“现量见”。能够现量见，就决定是有，不能现量见，就不承许为有。如果对方承许“无前后世”不是可现量见的事，也就是根本没有现量见到“无前后世”。这样不是现量见的缘故，“无前后世”无法成立。

下面破斥以比量成立“无前后世”：
若谓由比量能知者。
虽比量成立者，亦有义利。然违汝宗所许。如云：“唯根所行境， 齐此是士夫，多闻者所说，欺惑如狼迹。”
意思就是，听的很多，然后口里随便讲说，这些都不决定是真实。唯一亲自见闻才能成立真实。可见你宗根本不承许以比量来了知诸法，所以说“由比量能知”有违你们自宗的立论。

以此为例，遮破其他诽谤缘起理的立宗也是一样：
如破计心从大种生者所说道理，如是诽谤一切者，皆如是破。

下面再从“见一法颠倒，即颠倒见一切。”破斥对方观点：
复次，如眩翳人见第二月等，于非有性妄执为有，即见毛发蚊蝇等相亦非实有。如是汝见无后世等，倒见余事，亦是颠倒。

以下详细阐述此理：
为显此义，颂曰：

汝論所說大種性，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？

就像你们的论典所说：“器情世界的因是地水火风四大种性。”但是这一点根本不是你们心识的所缘。（虽然你们口里说现量见，但实际上，四大种不成为你们的现量见。）你们的心对于现前的四大种尚且愚昧，又怎么能了知唯有天眼才能知道的前后世这种微细行境呢？

如汝宗所说地等四真实义，于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒，则于他世最极微细唯是天眼所行境界，如何能正知耶？意思就是，你不要太相信自己的现量见。因为你根本没有能力正确见到万法真相。就连你们自己承许的真实义——四大种，这种现前的粗分境相，都看不到，更不可能见到极微细、隐密的后世了，所以，怎么能相信你自己的现量见呢？

此破彼執唯四大種進破無他世執。彼謂四大種實有自性，此有自性四大種於前破諸法有自性時，已經破訖。汝執爲有，彼實非有。彼爲汝心之所能緣，汝對之尙且愚暗，不達彼是緣生無性無常：何況最極微細之他世，乃聖人天眼通境，非汝境界，汝何能判斷乎？且汝說無他也，爲未見說無？爲見無說無？他世若無，汝即不能現見，以他世空，是無爲法，不能爲現量所緣故。若空能爲現量境，虛空亦成有爲矣。若汝以比量成無他世，汝又不許比量，唯許現量爲能立。汝既現比二量均無從知他世無，說他世無，當是依汝未見而說。汝所未見遂說爲無，別人若見，應說爲有，汝一人之見云何能爲標準？
       若云：他世定無，我未見過，如石女兒。等於說云：佛非一切智人，能穿衣吃飯說話走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同說云：佛亦非佛，自稱一切智人故，如過去某某仙人等。如是說無阿羅漢，無一切智，無解脫，無解脫道等，均同此破。

此以彼計大種是倒見，例彼破他世亦是倒見。所知性謂宇宙萬有。
量云：汝破他世時見，於所知性是順倒見(宗)，以具彼見同依之身故(因)，如計大種有性見(喻)。
意謂計大種有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝計大種有自性既是倒見，汝破他世亦應是倒見，一既不可信，餘亦不可信也。

复次颂曰：

破他世時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。

中观师说：你们破斥他世的时候，你自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有与“诽谤他世见”同等所依身的缘故，如同计执大种有自性之时。

首先解释偈颂中的“彼见同依身”：
同谓相等义。依谓安住之因。身谓身躯。彼见谓谤后世见。由所依即相同，略去差别词，由同依即身，故曰：彼见同依身。

下面讲这一推论能成立的理由：
言由具彼见同依身故，是举正因。若彼所依，乃至未成若见或疑有从大种所生他世心之所依时，即是毁谤他世邪见之同依，故顺世外道计大种有自性时，亦具彼见同依之身。

下面讲同喻，并证成此立量：
此有二位，一谓计大种有自性位，二谓毁谤他世位。随立一位为宗时，即以余位为同喻。故曰：“如计大种有性时。”谓于尔时，亦具彼见同依之身，及有于所知性之颠倒见。
此“同依之身”有两个时位：一、计执大种有自性的时位；二、诽谤前后世的时位。安立其中任何一种时位为立宗的时候，可以用另一种时位作为成立它的同喻。因此说：“如计大种有性时”。意思是说，在诽谤他世的时候，具有跟计执大种有自性共同的所依之身，以及对于所知性的颠倒见。
       也就是说，乃至这个诸多邪见共同依止的一个身，没有获得转换的时候，就像曾经依于这个身，承许大种有自性，是对于所知法的体性成颠倒见。现在也是依于这个身，承许无他世，所以，承许无他世也是对于所知性的颠倒见。就好比一个疯子，曾经做的某种承许，对于所知法有颠倒见。在另外一个时位，由于他仍然没有脱离疯病，所以他做的另一种承许，也同样对于所知法成颠倒性。这两种见共同依于一个身的缘故。

对此顺世派回辨：
设作是念：我见大种有自性时，无颠倒见。故同喻中无所立法。

下面中观师破斥对方的辩驳：
破曰：不然！以不生故，汝于非有自性之大种，妄计为生为有，此邪见已成立故。

对方继续辩诤：
若谓大种不生，仍须成立。你们说“大种不生”，以此来成立我们“见大种有性”是颠倒见。但是你的能立——“大种不生”，还需要成立。

下面中观师回驳：
答曰：不然！已成立故。

颂曰：

大種非有前已說，由前總破自他生，共生及從無因生，故無未說諸大種。

由前总破诸法自生、他生、共生、无因生时，我即已破从大种生。由无生故，大种亦无自性，故喻得成。

以此道理，同等成立一切不符合正理的执著是颠倒见：
如是谤一切智，计诸法有性，计诸法无性，计大自在，计时，计微尘，计自性，计自然，及余执著，皆当如前成立为颠倒见。

下面举例说明：
如云：“谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。”
如是有无等见皆破。 无论计执诸法持“有”性，还是“无”性，“等”字当中包括“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“去”、“生”、“灭”等的见解，全部成为颠倒见。因为心的自体对于所知性成颠倒见，而这些见解所依止的是同一个身，所以，计执诸法有各种各样的体性，全部是颠倒见。

下面讲自宗这样遮破的必要：
然吾自宗，全无过失。故诸智者，当以此颂略加变改，遍破一切他宗，由破尽分别网、成立胜义智故。
这里的“一切他宗”，指空性宗之外的一切实事宗。他们认为这样那样的法有自性。或者承许实有的法，也就是计执“有”，或者诽谤名言中的缘起，计执“无”。总之，没有契合空性，必定会落在边见当中。相反，一旦证悟空性，必定会反转过来，止息一切戏论。
       如果在根本上不明了诸法无自性、本自寂静、离一切戏论的实相，戏论就不会破尽，即使不承许此法，还会承许彼法。也就是始终无法从“分别网”中出来。换句话说，内外实事宗在见解上，一直认为要有一个承认，需要建立一个实法。因此全部把自己困在分别网里面，没办法止息这种对于所知法体性的颠倒。
       他宗没办法脱离分别网的原因，就像前面偈颂中所说“由具彼见同依身。”意思就是，他宗所依止的就是那样一种根本的颠倒状态，没有契合诸法离戏空性。这样一来，依止于这种颠倒心建立的各种宗义，都是对于所知性成为颠倒。虽然从中会变换各种不同观点，但是由于执著诸法实有，只要这种边见没有脱掉，始终会被分别网缠缚。因此，无论怎样承许，都同样是颠倒见。
       中观师要“遍破一切他宗”，目的就是让我们醒悟。虽然“一切他宗”表面上是说实事宗，实际上就是指我们内在的颠倒见。这样“遍破”，就是为了让我们认识到自己内在的见解有错误。否则一直认为自己现在对于诸法的认识正确，是如实了知万法体性的智慧。这样一来，永远没办法寂灭分别网，不可能成立胜义智慧。
       好比说一个人已经疯了，但是他一直认为自己很正常，这种认识不消除，就永远脱离不了错乱的状态。现在为了让他相信自己是疯子，我们就给他举例子：“这个事物本来是A，但是你看成了B，现在你自己好好看看，它到底是什么？”结果他这时候认识到，自己原来确实看错了，对于所知法的体性有颠倒认识。这样之后，他会醒悟过来，会发现自己的心识不正常，所以看错了、想错了。那么，对于一法见为颠倒，这种错乱心识，或者说疯病没有消除之前，对于其他法也不可能见到真实。
       无论承许哪种观点，只要不了解诸法本来离一切戏论，无有承认，就会始终处在分别网当中。因为心里只要还执著真实中有实法可得，虚妄分别就断不了。相反，一旦了解诸法无自性，真实中远离一切相、一切戏论，就再不会有什么分别、承认的，这样就会“破尽分别网”。因为如果有一法成立，可以缘它分别、承认，但是既然真实中无一法可得，就不会有依于它的分别。进一步会认识到，原来我计执诸法实有的心识只是错乱的妄识，不是了知真实的智慧。这样就能够区分心识和智慧，就能“成立胜义智”。这就是“诸智者”如是破除的原因。

下面对方放过失：
设谓汝亦同犯此过。

答曰：不然！以无成立我等为倒见之喻故，且能成立为应正理。
如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”
。正是由于诸法无自性，在因缘和合的时候，就会无欺变现果法。
如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”
原来自相续是无明系统，虽然只是从一个地方露出破绽，比如承许大种实有。但是一观察就知道，这些见解的根源就是没有如实证知诸法实相。因此，无论对于胜义谛的安立，还是世俗当中的承许，处处都有问题。
       一旦无明灭尽，出现证知诸法实相的智慧，也就是转成了明行系统。从这种所依当中流出来的一切立论、言说，全部契合真实义。得到这种根本之后，立即能够明了诸法无我，见到世俗中诸法缘起生，并且知道没有自在天等的作者，了达自他本具一切智等等。

于一切法皆如是说。 像这样，对于一切法都如是说。也就是一切从正见当中流出的立论全部成立。

由此道理，即善成立前说“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因”之四宗。
以上自宗讲到，一切依于正见的立论全部正确，所以，诸法不是自生、他生、共生、无因生的宗义决定成立。

此釋計大種是倒見之理。前總破有自性生，已說一切法無自性。大種在一切法內，亦無自性。既已成大種無自性，今執有自性大種，故是倒見，不須更成也。

对此实事师提问：
问曰：若诸法不自生他生共生无因生者，为如何生？

中观师回答说: 曰：若计诸法有自性者，则定计为，若自生、或他生、或共生、或无因生，以更无余生故。其计大自在天生诸法者，大自在等亦必是或自或他或共，故计大自在等因，仍不能出上说诸过。更无第五能生之因，以无余因故。由破四种分别妄计之生，即成立诸法无自性生。

为显此义，颂曰：

由無自他共無因，故說諸法離自性

问曰：若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？
所谓的诸法无生，就是指根本没出生过任何法。既然没有诸法出生，那么我们怎么会见到青色等法呢？

曰:青等自性非任何之境，故青等自性都非可见。
中观师回答：因为青色等的自性，绝对没有任何境相可得，所以青等的自性绝不是能见到的法。

若尔，现前数数所见之境性为是何事？

曰：此是颠倒，非真自性。唯有无明者乃见彼性，离无明者都无见故。
凡夫愚人数数不断地见到的这些境界，都只是无而现有，纯粹是颠倒妄见，真实中一无所有。因此诸法的自性，绝对不是所见到的事。

下面讲诸法本来无自性，计执有性只是颠倒妄执而已：
为明此义，颂曰：

世有厚癡同稠雲，故諸境性顛倒現。

稠云谓稠密阴云，由厚重愚痴如同稠云，障蔽青等自性令不得见。故诸愚夫不能亲见青等自性，其倒执为自性者，唯是实执愚夫所现耳。
这里的“自性”，指诸法真实的体性。凡夫以错乱力显现的相不真实，但是人们却颠倒地执著这些法有自性，这样就障蔽了真实的自性。《金刚经》中说：“若见诸相非相，即见如来。”远离了妄相而见到实相，那就是万法的自性。就像六祖彻悟时连说了五个“何期自性”，那才是青色等诸法的自性。

上二句總結諸法無自性生，以有自性生於四種生必居其一，今四種生不成，故諸法無自性。
下二句答伏難。
或難云：諸法既無自性，因何衆生執有自性？
答：由無始濃厚愚凝力故，如稠雲覆，不見天宇眞象，故諸境界似有自性順倒顯現。

下面以比喻说明这种颠倒计执的情形：
颂曰：

如由翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等

如眩翳人由眩翳力，虽无毛发等性，然执为有。
凡夫心识数数见到各种境相，也是这样的情形。因此《辨法法性论》中，把有法的体性抉择为无而现，只是虚妄分别，所谓“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别”。（这些法实际没有而显现，所以是虚妄。在一切处都得不到它，仅仅是愚痴人内心的计执，所以是分别。）

又颂曰：

如是無智由癡過，以種種慧觀有為。

像这样，没有智慧，由于愚痴或者无明的过失，就显现出行业，乃至后后的一切轮回现相，所以，诸智者以种种智慧观察到因缘所作法或有为法都虚妄无实。因为这些法都是观待而有，所以无有自性。

如世尊说：“无明缘行。”又云：“补特伽罗由无明随逐故，造福、非福、不动诸行。”又云：“无明灭故行灭。”

此舉喻也。翳力，喻無明力。翳眼或見髮，或見二月，或有圓圈如孔雀翎眼，或見黑點如蜂蠅等，或見空花亂墜，皆非有見有，喻無自性見有自性。無智凡夫，以無明愚癡過患，用種種邪慧觀察有爲緣起之法，無自性中見有自性，亦猶如是。

以此道理，颂曰：

說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。

以这个道理，佛说由无明而起业，无明灭业就随之而灭。这样宣说缘起，唯一使无智慧的人了达一切都是因缘所作，因此毫无自性。如果你识透了“缘起故，无自性”的道理，就知道一切诸法都是空性，因为诸法中没有任何一法独立而起，都是观待因而现起，所以都无自性。以这个智慧的日轮，能够破除诸多无我真实义愚等的愚痴黑暗。智者从缘起义了达空性，由此而解脱生死。

智者见说无明缘行，非但了达行无自性，且以此慧断除无明。亦不取诸行，以断取行之因故。故即能解脱生死也。

此答伏難，謂或問言：汝說緣生即無自性，云何佛說十二因緣，唯令衆生了達無我耶？
答曰：不然。佛說無明緣行等流轉之理，又說無明滅故行滅等還滅之理，若於鈍根者唯能令破我執，於利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破無明暗，即得解脫。
「癡起業」謂無明緣行，「無癡滅」謂無無明則行滅也。

有些人对此有疑问：
问曰：若谓色等于胜义中都无自性者，彼等自性如石女儿，于胜义中非有故，于世俗中亦应非有。然色等自性于世俗中有，故彼等亦应胜义中有也。

颂曰：

若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，於名言中亦非有，故彼定應自性有。

此外人反難也。若謂諸法，就勝義中無，應於世俗中亦無，無石女兒於勝義無，於世俗亦無。然諸法於名言中有，不同石女兒，故彼諸法定有自性。

以下中观师回答：
今当告彼，颂曰：

有眩翳者所見境，彼毛發等皆不生，汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。

现在应当以同喻告诉对方：你说只要名言中有显现，胜义中就一定有自性。那么有眩翳者所见的毛发等境，它们都是真实中无生，或者真实中根本没有。虽然真实中没有，但还是在眩翳者面前显现毛发等的境相。可见“胜义中无有”不决定“名言中没有显现”。
       “等”字包括其他譬喻，比如梦境、阳焰、幻事、水月等。这些假相在真实中一无所有，然而还是可以在渴鹿面前显现远方流淌的河，在观众的迷乱识前显现空中的象马，在梦者心前显现各种梦境。如果说世俗中有显现，就一定在胜义中有自性。那就应当跟这些眩翳者辩论一下，在他们心前也有这些显现，他们也应当说真实中有自性。如果你们能够辩赢这些眩翳者，然后你再责难那些世间的无明眩翳者，道理相同的缘故。

汝应且与由眩翳所坏眼者，辩云：汝等何故只见非有之毛发等，不见石女儿耶？后再攻难为无明翳障慧眼者，何故唯见自性不生之色等而不见石女儿耶？此于我等不应责难。
对此，你们应当向世间辩论，对于我们不应责难。我们说的是真实中的状况，至于世俗中如何，你应当去问问世间有情心识前的状况如何。如果你把他们辩倒了，我当然跟随你承认，不但在胜义中没有，在世俗中也没有。然而你辩不倒他们，因为在他们的妄识前无欺有这些现相，所以应当说：“真实中没有，但世间中以错乱力的缘故，有这些显现。”

以经说诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。我等是依圣教，说瑜伽师智通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。
你我都是凡夫，我们既然选择信解真实义，就一定要依从佛的圣言。既然圣教这样说，我们也不是依自己的智慧这么讲。因为我们自己也被无明眩翳蒙蔽了慧眼，并没有见到实相，所以我们要随顺信入实相，唯一应当依止佛的圣教。

如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行空无性，智者能知非凡了。能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。
就像经上所说：“了知五蕴无有自性（这就叫做‘性离’），没有这些五蕴的实法可得，所以悉皆空寂。菩提也是空性，所修的正行也是空性。一切基道果所摄的法都空无自性，绝没有独立的什么实法可得。智者能够了知空义，不是凡愚所能了达。从能知和所知来说，能知的智慧空无自性，所知的境界也空无自性，知者也空无自性，能够这样了达的人就能修持菩提妙道。”所以对于已经相应实相的诸瑜伽师也没有这种责难，因为他们对于世俗，不见有丝毫的法有自性，在胜义中也不见的缘故。

此答彼難。意謂無自性之法，有畢竟無，如石女兒等，有非畢竟無，如世間共許諸法。譬如有眩翳者，所見七髮之境，與石女兒同非實有，然眩翳者唯見毛髮，不見石女兒，汝可先詰眩翳者，何故唯見毛髮不見石女兒，然後再詰責無明眩翳所惑衆生，何故唯見山河大地不見石女兒。汝若知眩翳者，不可詰難；即知世俗有者非定有自性也。

暂勿责难有眩翳人，且应诘汝自身。颂曰：

若見夢境尋香城，陽焰幻事影像等，同石女儿非有性，汝见不见应非理。

现在暂时不必责难有眩翳者，你应当反问你自身。如果见到了无而现的梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等，这些跟石女儿一样，在真实中无有自性，按你们所说，就应当跟石女儿一样，不仅胜义中无有，连世俗中也没有现相。然而对于你来说，你有见梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等事，却不见石女儿，有这样的差别是不合理的。

这里以对方的立论反破对方。
喻如梦中所见，与石女儿，同属非有。然见梦境，不见石女儿。
所以，真实中无有的法并非全像石女儿那样，在世俗中也没有现相。

乾闼婆城亦尔。阳焰谓见阳焰为水。幻事亦尔。影像等者谓谷响、变化等，彼等同是自性空。然汝唯见彼等，不见石女儿。故应先自责难，次乃责难愚夫也。
总而言之，这些现相在真实中无有，但是它们并非如石女儿那样在世俗中也无有现相。这些现相是世间心识的所见，而石女儿不是。所以你们首先应当责难自己：“为什么我只见乾闼婆城、阳焰等，而不见石女儿呢？”这样责难自己之后再责难愚夫才合理。

此進難彼自識所見。若汝夢中，見汝親屬，或於海市蜃樓，見有樓閣城闕，或於幻事見象馬等，或臨鏡時見汝影像，此所見諸物，即與石女兒同是不生無有自性，云何汝不見石女兒，唯見汝之親屬，乃至唯見汝自身影耶？是唯有質之於汝矣。

又颂曰：

此於真實雖無生，然不同於石女兒，非是世間所見境，故汝所言不決定。

这些现相虽然在真实中无生，但是跟石女儿截然不同，因为石女儿在世俗妄识前没有所见，而这些却是有显现的，所以你们的立论不决定。你们的立论是：“以胜义中无有故，名言中应当一无所见，如石女儿。”但是胜义中无有，不决定在名言中无显现。

如薄伽梵说：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。”
就像世尊所说：“所谓的世间六道诸趣，如同迷梦般，这不是按照真实义宣说。因为梦中本来无物，只是倒慧者妄执梦境当中有种种的显现。以譬喻来说，比如在错乱识前，能够见到乾闼婆城，而且有各种的差别相。但是真实当中，无论在十方所摄的任何处去寻找，都得不到一丝一毫的实法，所以，“乾闼婆城”只是一个名字而已，仅仅是一种虚假的安立，以佛眼看六趣的众生相也是如此。再比如，生起水想的人，虽然见到了远方有河水，但实际上在阳焰的假相中水毕竟无。像这样，被虚妄分别扰乱的心，在不净之中见为是净，以此类推，常、乐、我等都是如此。”

“犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”
佛经中继续以“镜中影像”的譬喻来说明：“譬如物体摆在明镜前，在因缘和合的当下，就在明镜里现起了无自性的影像。（影像是因缘和合而生，因缘有它就有，因缘无它就无，缘起变它就变，所以根本没有自性。正当显现时，寻找它了不可得，所以叫现而无体。）大树！你要知道，一切诸法都是这样，你应当由影像的譬喻，类推到世间一切显现上，一切法全部现而无自性。”因此说：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”

此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过，此于我等不成责难，以我等非于世俗中许色等有自性生，次于胜义中破故。
以上这段佛语也说到，色等虽然自性不生，但却是世间共同见的境相。石女儿的情况不同，它在世间中也不成为所见。这样一来，你们自宗就有不定的过失，你们的立宗是“以胜义中无有故，世俗中也无有显现，如石女儿”。但胜义中无有，不决定世俗中没有现相，如阳焰等。但你们的破斥对于我宗不成责难，因为我们不是在世俗中承许色等有自性生，然后在胜义中破除。

此結出眞實無世俗有也。此宇宙萬有，眞實雖無自性生，然是世間所見境，不同石女兒，故汝言眞實無者，名言亦無，理不決定。眞實無者於名言中，或有或無，無者石女兒等，有者因緣生法也。

何以故？颂曰：

如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。

以我们应成派的见解来说，我们着重抉择胜义实相的状况，在这个“只抉择胜义实相”的前提下，如果你们说这些现相在真实中无有，但在世间中还有，那是绝对不成立。否则就成了抉择胜义实相仍然破除不了名言法，也就成了这些名言法在实相中存在，所以，我们应成派这时不作二谛的简别。就像“石女儿的自性生”，在真实中没有，在世间中也是没有的。同样的道理，“万法的自性生”，当然在真实中没有，在世间也是没有的。
       这时候，唯一以符合胜义实相来抉择，所以没有任何承认。如果相应胜义实相或者圣者根本智的行境，还有一个所谓“世俗名言的显现”否认不了，那么此显现就成了真实中实有的法。

此反破彼諸法有自性生二諦俱無也。如汝所說諸法自性生，眞實無故，世間亦無；如石女兒自性生，於眞實無，於世間亦無也。

由此道理，颂曰：

故佛宣說一切法，本寂靜離自性生，復是自性般涅槃，以是知生恒非有。

由于这个道理，佛就按胜义实相宣说，一切法本来寂静，本来无生，自性涅槃。由此就知道，所谓的生恒时没有。

由有如斯圣教，故生恒非有。经云：“佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”
“本寂静”，不是指真实中原先有什么戏论，现在使这些实有的戏论寂静；也不是真实中原先有诸法的生，现在灭掉了生叫做“不生”；也不是真实中有轮回，消除了这真实的轮回而得到“涅槃”。实际上诸法自性清净涅槃。实相中就是如此，无生无灭、本自涅槃，不是新创造出一个涅槃。

以下详细解释佛经中的意义：
此说由是寂静智之境故，说一切法寂静。 何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。 何故不生？谓自性涅槃。 若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？
这颂经文中说到，是寂静智行境的缘故，说“一切法寂静”。为什么是寂静智的行境呢？因为一切法无生。如果见到一切法有生，那就不是寂静智的行境，而只是虚妄心识的行境。由于一切法无生，那是最极寂静智慧的行境。这里所说的行境，也是一种假名。意思是：这个最极寂静的智慧它行于哪种境界呢？就是一切法无生，最极寂静。其实是以“无境”说为“寂静智行境”，并不是有什么所对的境，因此《入行论·般若品》中说：“胜义非心境。”

下面是总说偈颂的内涵：
此明一切时中皆不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。若尔云何？谓自性涅槃也。
这是指明万法一切时中都是不生，不是前面没生，后面能有它生起，也不是后来生了，以后还会再生。（意思是，不必还执著说：这只是过去没生，以后因缘和合的时候，还会生起，所以，这不是有很多真实的法生起，而是本来就没有生。）那么，为什么是这样呢？因为诸法自性涅槃，法尔如此。
       就像庞蕴居士所说：“但愿空诸所有，切莫实诸所无。”你现在认为这个有、那个有，都应当把它们空掉。而不应当再把什么事物当成实有，把没有的法当成有。

下面解释“本来”的涵义：
言本来者，表示诸法非唯于得瑜伽师智时乃不生，是于彼前世间名言时，诸法亦自性不生也。
不要认为到了后来开悟证道，得到瑜伽师的智慧，那个时候才不生，先前处在世间名言中的时候有生。要知道，这里只有迷悟的差别，实相本身没有不同。无论是醒还是梦，梦境都是本来没有。即使正在做梦的时候，也是本来没有的。你一定要这样断定，才可能相应实相。如果你在这儿还说有此法彼法，只是徒增戏论而已。所谓的“举心即错，动念则乖”、“但有言说，皆成戏论”，智慧离自体越来越远。

本字是最初之异名，当知即指世间名言之时。此是除盖障菩萨，依功德超胜门赞叹世尊，谓佛于转法轮时，如是宣说诸法也。
其中“本”字，是最初的异名。要知道，不是到后来证道了才是那样，事实上恒时都是如此，所以取名为“真如”。其中“真”是真实，“如”是没有前后的差别，实相永远是这样的。这是除盖障菩萨依于功德超胜门赞叹世尊，说：“佛在转法轮的时候，是这样宣说诸法的。”

此引佛語結出本來無生。寂靜者，謂無雜染。佛說諸法無自性生故，本來寂靜，自性涅槃，故知諸法決非自性生！

自部诸师不应作如是难，是彼所共许故。
佛教自部的论师们不应当作如是的妨难，因为是他们共同承许的缘故。

颂曰：

如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應一切法皆如是，故不同於石女兒。

就好比说，瓶子等的现相在真实中无有，以世间共许而言也可以说为有。同样，一切法都应当如是承许，所以不同于石女儿。

设作是念：要有所依之地水火风色香味触等，乃可假立瓶等为有。若如汝说地等一切皆唯假立，都无所依实物，则同石女儿过无可避免。
如果佛教内部的部分实事师这样想：要有所依的地水火风、色香味触等实法，才能安立依止这些实法的假立瓶等粗法为有。如果像你们中观师所说，地等一切所依也只是假立，没有所依的实有事物，那么一切法就像石女儿一样，在世间当中也不现，这样的过失无法避免。/span>

以下中观师遮破。首先破所依是实法：
答曰：此说非理，所依实物不得成故。
如云：“如离于色等，则定无有瓶，如是离风等，则色亦非有。”
又云：“地水及火风，皆无有自性， 离三无余一，离一亦无三。若离三无一，离一亦无三， 各别既非有，云何和合生。”

其次以“所依是实法，则不可能出生假法”而破斥：
如不许常法能生无常法，则说实法生不实法，亦不应理。
因果的体性应当随顺。比如，因是常法，果决定是常法。因为有因则有果，因一直有，果就应当随之恒时存在；永远是这个因，就应当永远是那个果，所以，常有的因生无常的果决定不合理。因此，外道计执常法的自在天、微尘、自性等，能够造作无常的万物绝对不合理。

如云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”

应当是怎样呢？
如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。依假立柱等，见有假立之屋。依于树木假立为林。依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。如是一切假法，唯依假法乃合正理。

如《中论》云：“如世尊神通，”乃至“皆如寻香城，如阳焰及梦。”故汝所难不成。
世间的一切法都是由如幻的因缘和合，出生如幻的果。也就是从假法出生假法。
       因此，你们的责难——“则同石女儿过无可避免”不成立。你们认为必须依于实法才能出生或者安立假法，但是这不符合正理。通过以上的观察知道，实法的基不成立，并且实法无法出生假法，只有假法才能出生假法。

前釋勝義無世俗許有，是對一般人而言。今專對小乘人說也，瓶衣等物，小乘亦許眞實無名言有，故一切法亦眞實無名言有，不同石女兒眞實無名言亦無也。

下面对方发问：
问曰：若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明行及种子等，生识及芽等，此世俗生如何决定？

下面自宗回答：
答曰：

諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。

由前所说道理，诸法之生非自然生，非从大自在、时、微尘、自性、士夫、那罗延等生，亦非自他共生，故是依因缘生。唯有此生而不破坏世间名言。

如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”
就像世尊所说：“诸法名言的显现都是观待因缘而有，也就是所谓‘此有则彼有’，以及‘此生则彼生’（其中‘此’指因缘，‘彼’指果）。所谓以无明作为因缘才出生行，以行作为因缘才出生识等等。”
       意思就是，内外诸法无不是从因缘生，在不观察的时候，似乎有妄识前的种种显现。而观察时则了不可得，只是一个假名。

下面引用论典对此作解释：
《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”
《宝鬘论》中说：缘起的相可以分为“依他有”和“依他生”两种。
       其中“此有故彼有”指“依他有”。也就是说，有了此法就有彼法，没有此法就没有彼法。就好比有“长”才能说“短”，因为只有观待“长”才能安立“短”，没有“长”就无法安立“短”。要知道，一个法自身没有“长”或者“短”的自性。如果它自性是短，就应当在一切法面前，都现短的相。但事实上，只有相对于比它长的法才说它是“短”，相对于比它短的法就称它为“长”，所以“短”是观待而立的假名。
       所谓“此生故彼生”指“依他生”。也就是说，有了此法的生起就有彼法的生起。没有此法的生就没有彼法的生。就好比有灯芯的点燃，就有灯光的出现，没有灯芯的点燃，就不会出生灯光。

下面进一步解释“缘起假立”的涵义：
《中论》云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。
《中论》中说：“因为有行业，才安立有作者，因为有作者，才出现行业。除了依因缘而起之外，再没有其余成就业的方式。”“业”和“作者”观待而有，不可能独自成立。观待于造作的行为，就称之为“作者”。同样，有了能造作的人，才能发起造作的业。脱离了互相观待，单独的人无法成立为“作者”，也不能成立单独的“业”，所以，除了缘起假立，再没有别的成立方式。
       “就像破除独立的业和作者那样，受和受者也是一样。”有了“受者”，才成立“受”，没有远离“受者”独自成立的“受”，所以“受”和“受者”也是观待而立，只是无自性的假法。“其余的一切法也都是如此，应当像这样破除诸法有自性。”

下面讲宣说缘起生的功德：
如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等分别，其余 常、无常、有事、无事等二边分别，亦皆非有。
只要悟入缘起，就通达了空性，也就脱离了一切虚妄分别。因为，知道无自性，就明了在自性上安立的一切此法彼法，都属于二边戏论。因为任何名言中的现相都是观待而立，所以叫做“二边”。但是诸法本无自性，所以实际上离一切戏论，这就叫做“大缘起因”。

此總結歸緣生也。諸法非自生、他生、共生、無因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造衆生，今時何不見彼造衆生？衆生若由彼造，自作之業則無用。衆生由大自在所造，大自在復由誰造？若復有造大自在者，由他所造，則非自在。且能造復有能造，是則無窮。若大自在不待他造，衆生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月稱論師亦不許無世間現見生，故說應許因緣和合無自性之生。

下面继续阐述了达缘起理的作用：
为显此义。颂曰：

由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。

唯由此缘起理，诸世俗法便得成立，非由余理。故此缘起道理，能断前说一切恶见之网。唯以此缘性立为缘起义，不许少法是有自性。
既然诸法由因缘和合而成立，就说明一切法只是由诸因缘幻现的虚相，没有独自成立的体性。了达此理就能够遣除一切分别恶见。

以下引用教证说明：
如云：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。” 就像《六十正理论》中所说：“如果某法依于彼因、彼缘和合而生，就等同于自性不生，或者说没有实法的生。既然自性不生或者没有实法生，怎么能说是‘生’呢？”也就是依靠因缘生，就能了知本来无生，所以说“生”即“无生”。

《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
《中论》中说：“因缘和合所生的法，我说这就是空、无自性；既然此法不成立，那么它只是一个假名；既然正显现的此法无自性，也就不落有、无等的二边，所以称为中道义。”
       就像《金刚经》中频繁出现的一种句式：“所谓……即非……是名……”其中“所谓……”指显现，“即非……”是说此显现法的空性，“是名……”是说这只是一个假名。也就是“现空不二”。不是现外说空，也不是空外说现，因此既不落于有性，也不落于无性，以远离二边的缘故，称为“中道义”。

经亦云：“若从缘生即不生，此中无有生自性，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”

此下五頌釋通達緣生之功德，最大者即爲無邪分別。知緣生故，知無自性，即非一異自他等分別所能觀察，故能破一切常斷等惡見網。

下面讲了达缘起理能够灭尽虚妄分别的理由：
若不许自性，无自性中即不有前说之生。 要有自性，彼生乃有自然生，或自生、他生、共生、自在等生。复有生已安住之常，及坏已断灭等分别，余则不尔。

为显此义。颂曰：

有性乃生諸分別，已觀自性鹹非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。

既然没有生，就不会有其他常、无常等体性的安立，所以，自然能够远离二边或者四边所摄的一切戏论。就好比有薪柴才会出生火焰，没有薪柴就没有火焰一样。认为诸法有自性，才会有缘它的种种虚妄分别。比如它到底是自生、他生、共生还是无因生？以及它是一是多，是常是断，是来是去，是好是坏，是染是净等等。这一切的戏论分别都缘于认为此法有自性。如果观见它本无自性，就再不会出生任何虚妄分别了。

下面讲无所见即是见真实义：
由前所说道理，成立诸法皆无自性。故瑜伽师证圣道时，以无所见之理而见真实义，于诸法上不见有尘许自性，即无始所习色、受、善、不善、有事、无事等分别，皆得息灭。
所谓“见真实义”，就是在无所见上安立的。就像《入行论·般若品》中所说“无缘极寂静。”也就是能所全部消亡，一切虚妄的现相全部没有。由此也能证明现在的心识和境相都只是假立，真实中本来没有。

下面以比喻说明此理：
如眩翳人涂以安膳那药，灭除毛发等分别，即所得果，非令毛发等相转成余性为境也。
毛发等是本无而见为有的错乱相。所谓“见真实”，就是错乱相消除、没有了，而不是把先前毛发的错乱相转成其他相。同样，凡夫的妄识会见有种种相，这些显现叫做“世俗”。所谓“见真实”，就是面前的这些境相全部没有了，而不是先前的境相变成其他性质的相。而且，由于有境相才有缘境相的分别，现在境相没有了，就再不会有各种分别了。

此頌釋成分別不生。以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分別。由緣起理觀察，已知一切法咸無自性，以無自性故，彼等分別所依之基礎，即根本鏟除，故分別不生，如無薪則火不生。薪喻執自性，火喻諸自他等分別。

下面进一步讲灭尽诸分别是观察空性的结果：
是故颂曰：

異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。

由诸异生不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨《中论》等中观察之果。

如云：“若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。”
见空性后能够破除一切虚妄分别，这就是见空性的功德。

此進顯滅分別之利益。
衆生 由邪分別 執著諸法，始起貪嗔，流轉生死。分別爲繩，能縛衆生。能滅分別，即無煩惱，而得解脫。
龍樹等地上菩薩，說由觀察緣生，滅諸分別，即所欲證之果。故說緣生之理。

下面进一步讲，破除虚妄分别是龙树菩萨在《中论》等中观察的结果：
是故颂曰：

論中觀察非好諍，為解脫故顯真理

所以颂文中说：龙树菩萨在《中论》当中，通过种种门观察，破除各种分别戏论，并不是因为喜好诤论，而是为了让众生从虚妄分别中解脱出来，从而显示诸法空性的真理。
       要知道，龙树菩萨在《中论》当中，破斥从外道乃至内道的一切实事宗，不是因为龙树菩萨喜欢破除其他宗派，而是因为要想显示空性的真理，必须破除一切实事宗的承许。

龙猛菩萨于《中论》中广为观察，当知非好诤论，为降伏他而说。《中论》观察显示真理者，谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱耶？故如是说。

下面有人对此有疑问：
问曰：汝于论中岂非列举敌者所许而广破斥，故汝造论是为诤论，云何可说唯灭分别为所得果？

答曰：此诸观察虽非为诤论而发，然由显示真实义时，他宗本性脆弱，自然不能建立，如近光明冥暗自息，故我等无咎。
也就是说，在显示真理的时候，凡是不符合真理的立论，自然会被破除，所以，我们没有贪自嗔他，故意破坏他宗的过失。

颂曰：

若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。

如云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”

此更進顯造論所爲。
中論二十七品，以一異等，觀察世出世間諸法，皆無自性；意在破執諸法實有之見，非破彼法。由大悲心，爲令衆生得解脫故，顯示眞理，非爲顯己智慧辯才而好評也。
或謂：汝雖自言不好評，而盡破他宗，獨揚己宗，豈非好評？
此答彼云：以彼邪執，爲眞理障，欲顯眞理，彼如蔓草擋路不得不除，故破他宗，亦無好諍之咎也。

若为诤论而说法者，决定无疑，嗔他有过宗，爱自应理宗，必不能灭贪嗔分别。何以故？
如果以斗争心来说法，那么毫无疑问，嗔恚他方有过的宗派，以及爱著自方应理的宗派，必定无法息灭贪嗔分别。为什么呢？

颂曰：

若於自見起愛著，及嗔他見即分別

如果对于自宗的见解生起爱著，以及对于他方的见解发起嗔恚，这样正是落在虚妄分别当中。结果会怎样呢？

分别不灭，即是系缚，终不解脱。

反过来说：
若时说法不为诤论，颂曰：

是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。

如果当时说法不是为了诤论，而是如理地观察真实义，就像颂文中所说：如果能够远离贪嗔之心，客观、公正地观察空义，必定能够快速得到解脱。

如云：“智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。”

又云：“若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证涅槃，二行无寂灭。”

经云：“若闻此法起贪爱，闻说非法动嗔心，被憍慢摧成颠倒，由憍慢力受众苦。”

领受空法应当息灭自心的一切虚妄分别，不再计执自他等法。如果闻说空法之后，生起爱自嗔他之心，或者骄慢斗争之心，那就与空法完全相背离了。

如是已以圣教正理明法无我。

此顯自宗非虛妄分別。虛妄分別者，由於愛著自見，此我所學，我師所授，則堅持不捨:非我所學，以違我故，則於彼起嗔，任意誹撥。既有成見在中，故不辨是理非理，而成虛妄顚倒之計執。若能除門戶之見，於自宗無貪，於他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依眞理觀察。由此始能速見眞理斷煩惱得解脫。自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。

今当明人无我，颂曰：

慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。

从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。
       颂中说：诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我”。
       换句话说，一旦破除了“我”，抉择到“我”本来无有，以为有“我”只是一种妄执，由此就能歇下萨迦耶见或我见。这样不再执著“我”的话，由执我而起的贪嗔等烦恼，以及由此招感的生死过患就会一概寂灭。

首先解释“萨迦耶见”：
萨迦耶见，谓计”我 我所”为”行 相”之染污慧。
梵语“萨迦耶”是“坏聚”的意思。“坏”和“聚”是五蕴的体相。“聚”表达了五蕴是色、受、想、行、识所摄的很多法的积聚，“坏”指这些法每一个都是刹那坏灭的体性。“萨迦耶见”或者“坏聚见”，是指缘着自身各种刹那坏灭法的积聚，误认为这是常住、独一的“我”，而且对这五蕴上的各个支分或者蕴外的其他事物，认为是“我所有”。这一切误认有“我”和“我所”的见，就叫做“萨迦耶见”。

下面解释“烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生”。
彼从生故，名从萨迦耶见生。彼复云何？谓诸烦恼，及诸过患。烦恼谓贪等，诸过患谓生、老、病、死、愁等，彼等皆从萨迦耶见生。
彼烦恼和诸多的过患都是从唯一的根源——萨迦耶见所生，因此说“皆从萨迦耶见生。”
       这“彼”指的是诸烦恼和诸过患。“烦恼”指贪嗔痴等各种内心不寂静相的法，“诸过患”指生、老、病、死、忧、愁、叹等苦果。这些苦因、苦果都是从萨迦耶见中出生。

经云：“萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。”此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因，由未断除萨迦耶见，能起诸行，能招生等众苦，故说皆以萨迦耶见为因也。
我们是因为心里一直有萨迦耶见没有破除，而导致无量劫当中，一直不断地起惑、造业、感招各种果报。
       要知道，生死中的一切因果所摄的过患，归纳起来就是惑业生三种杂染。从造作的状况看，以执著我和我所的缘故，现起各种贪嗔等内心的妄动，这叫“烦恼”；受烦恼的驱使，造作福业、非福业、不动业等各种身口意的行为，这就是“有漏业”；当这些业的功能成熟之时，就变现各种生死果报，也就是感招三界的各种蕴身，这叫做“生”或者“苦”。

以下分别解释：
       “此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因。”“皆以”这两个字说明了“萨迦耶见”是万惑的总根子。我们是因为犯了一个根本性的错误判定，把五蕴的现相认成是“我”，从此就念念执著自我。凡是能维护我、恭敬我、利益我等等的事，都一心想把它据为己有，而不愿舍离。小到一件喜欢的东西，一句赞叹的话，一种荣耀，一种享乐，一种支持或拥护……总之，所有悦意的境，“我”都想占有，这就是生起了贪心。相反，凡是损害我、贬低我、侮辱我、使我受苦、受折磨等，心就会判定这些对“我”不利，从而加以排斥。也就是对于不符合“我”的意愿的事物，会生起嗔恚。像这样，各种各样的烦恼都是因为执著“我”而发动，都是执我的种种内心的表现。
       “由未断除萨迦耶见，能起诸行。”如果没有破除萨迦耶见，就会从中现起各种各样的行为，或者说由执著我而起各种分别妄动。
       为什么凡夫的身口意会现起各种各样的行为呢？都是源于萨迦耶见而来。由于执著有“我”，一切都要为“我”服务；在面对声色名利等境界的时候，就会采取各种行动，以此来让“我”满足。比如，因为有了“我”，在面对男女、名利等的时候，就会有“我的钱财”、“我的名声”、“我的恋人”等等。之后就会为了得到这些，从而让“我”满足，由此引生各种的行动，发生各种的求取，所以说，凡夫一切的行动都源于内在最深层的自私之心，以这种执“我”的见解为根源，不断地生起各种身语意的妄动。相反，如果不认为有“我”，也就不会为了“我”去做什么，并且不会有“我的名声”等的分别，那么这一切为了“我”的妄动自然会止息。
       所以，只要你还在执持这个五蕴是“我”，那么一切内在的起心动念，以及身口的行为做法等等，就全部是在积聚感招生死的业行。
       其次由行出生苦患：“能招生等众苦。”业一经造下，就在八识田中熏下了种子，等到种子功能成熟的时候，就能招感生、老、病、死等众多苦恼。
       “故说皆以萨迦耶见为因也。”因此说，这一切的生死行业，以及所感招的未来三界当中的各种苦患，都是以萨迦耶见为因而产生。

下面解释“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”这两句的意思：
此见之所缘谓我，以我执唯缘我为境故。
首先讲“我”是萨迦耶见的境：”我执唯一缘“我”为境。要知道，我们的心必须要缘着一个对象才能生起执著。我们是没有观察，很简单地就把“蕴”认定是“我”了。我们的心一次性设定好之后就不变了，从此之后就执著这个蕴是“我”。打比方说，我们对于显示器、主机、键盘等的聚合，一次性设定好叫做“电脑”。之后缘这些总体的时候，就叫它为“电脑”。这样时间一长，人的心就迷惑了，不知道所谓“电脑”只是对各种支分的积聚安立的一个假名，会执著实有一个“电脑”的事物。只要一想到就认为是“电脑”，再不会说是键盘、显示器等支分的积聚。同样，计执“我”之后 ，念念都熏习有“我”。只要心发生缘取，必定是缘着“我”来起念、行动。同样，缘别人的时候，也是缘着五蕴的总聚，认为有那个总体的“人”，而不会认为是一堆身体和心识的支分，所以，“我执”缘的就是“我”，这就是凡夫心日日夜夜执著的一个境。
欲断一切烦恼及过患者，唯应断除萨迦耶见。
复由通达无我乃能断除，故瑜伽师先唯应达无我。
原先由于执著有“我”才出生萨迦耶见，只要没见到“无我”，心里绝对不可能放下“我”，就不可能断掉对“我”的执著，所以，只有见到“无我”，完全了达“我”本来没有，才能断除我执。以这个原因，瑜伽师明白“断树先断根”，而且，要想断根就必须看到真相，所以当务之急唯一应当了达无我。

若达无我，萨迦耶见既即随断，烦恼过患皆当灭除。
萨迦耶见一旦断掉，恒时住在无我当中，这时候再说什么“你好”、“你坏”、“你好看”、“你不好看”等等，都不会引起心里的妄动了，因为“我”根本没有，而且也不存在什么“我好”、“我坏”、“我高”、“我低”等等。由于根本的因——执著有“我”的心已经消除，由此发生的各种烦恼和行为，全部都停掉了。
由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。
要从果的苦患中解脱，就应当从因烦恼中解脱；这又要从根源——我见中解脱。因此，修解脱道的根本就是了达无我。这又首先要以正理抉择到无我。而这又要先认识“我”的行相，然后才能抉择这样的“我”没有，所以瑜伽师在破我之前，先应当观察什么是萨迦耶见所缘的“我”。

此下抉擇人無我。
此一頌顯何故破我。
薩迦耶見，如初地中釋，即是我見。
六地菩薩有智慧者，見貪嗔癡慢等煩惱，及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患，皆由我見而起。
由有我故，自他分別，趨樂避苦，利己損人。
若無我執，則舉世皆成大阿羅漢矣。
既知我執爲繫縛之因，即知欲求解脫，應以此爲下手處所————對治目標。 然此我執，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜針刺。
我執唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必須觀察我如何生起，然後能知對治之法。如知人必飮食，始能長養，斷其飮食，彼自然不能生存。長養我執者，即其所緣之我，「我」爲彼我執所緣之境，是彼所依。若能破我，壊其所依，我執即滅。故修行人，第一先破我。然佛亦不說畢竟無我，唯說非實有我。我若實有，我執即無法對治，解脫亦決不可得。若抉擇究竟，知實無所執之我，即知必能得解脫矣。

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。
萨迦耶见所缘的“我”是什么样的相状呢？对此有学外道所计执的“遍计我”和不学外道者所计执的“俱生我”。

先讲述外道所计执的“我”：
颂曰：

外計受者常法我，無德無作非作者，依彼少分差別義，諸外道類成多派。

数论外道计执有具五种德相的“神我”，也就是：一、受者；二、常法；三、没有喜忧暗三德；四、以神我遍一切处的缘故，神我上没有造作；五、神我不是一切变异的作者。各种外道都认为有一个常存的“我”，而且对于“我”安立各种差别。依照对“我”安立的少分差别，就分成了外道的很多差别。

数论计云：“根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异。”
数论派认为万法包含在二十五种法当中，叫做“二十五谛”。根据这二十五类法的属性，又可以归摄为四类：

• 一、根本自性，是出生二十三种变异的因，它是非变异法。
• 二、由根本自性所生的“大”等七法既是自性又是变异。（“自性”指因，“变异”指果，“大”等七法由根本自性而来，所以称为变异。它们又能出生其他法，所以也是自性。）
• 三、其余十六法是由“大”等七法所生，而且不是出生其他法的因，所以只是变异。
• 四、神我既不能出生其他法，也不是其他法所生，所以既不是自性也不是变异。

下面详细解释这四类法。首先解释“自性”：
由能生果故名自性。
“自性”也是“因”的意思。由于能够生果的缘故，取名为自性。
       于何时生？
       谓见神我起欲时生。若时神我欲受用声等境，自性了知神我欲已，即与神我相合，出生声等。
       生起次第，谓自性生大，大生慢，慢生十六法。复从十六法中之声等五唯生五大。言非变异者，谓唯是能生，非如大等亦通变异。大等七法既是自性亦是变异，观待自果即是自性，观待自性即是变异。五知根等十六法唯是变异。故云：“十六唯变异。”神我既非能生，亦非变异。故云：“神我非性非变异。”由此次第出生一切变异。
各种变异出生的次第如何呢？首先是由“自性”出生“大”；然后“大”出生“慢”；“慢”出生十六法。又从十六法当中的声等“五唯”出生“五大”。
       二十五法可以归成四类：
一、唯自性非变异类；
二、是自性兼变异类；
三、非自性唯变异类；
四、非自性非变异类。
其中根本自性是唯自性非变异类，这是说它仅仅是能生其他果法的因，不像“大”等既是自性也是变异。“大”等七法是自性兼变异类，因为它们观待自己所生的果就是“自性”，观待能生它们的“自性”又成了变异。五知根等十六法是非自性唯变异类，所以说“十六唯变异”。“神我”既不是能生的因，也不是所生的变异，所以说：“神我是非自性非变异类。”
       以如是的次第出生一切变异。

神我云何受用耶？曰：由意加持耳等五知根，即便摄取声等五境，觉即于彼发生贪著，神我思惟觉所著义，由神我本性有思，故说神我受用诸境。

若时神我由习少欲，于境离欲，渐修静虑，得天眼通。次以天眼观察自性，彼即羞耻如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转，入自性中隐灭不现。尔时神我独存，故名解脱。
实际上这只是得了世间定的境界，而不是解脱。定境里，五欲的境相隐灭不现，这时只有意识存在。这一派外道认为，由根本自性所幻变的各种变异，都是虚妄的，称为“世俗谛”。而“神我”常存不灭，所以是“胜义谛”。

下面解释“神我”上有的五种德相：
变异虽灭，而神我不灭常时独立，故名为常。自性是作者，诸变异中亦有一分属于作者，以是神我少事而住，故非作者。是受者义，如前已说。由无喜忧暗三德自性故，名无功德。遍一切故，名无作用。此即神我之差别义。

• 一、常住：虽然由修道得到解脱时，一切“变异”都会寂灭不现，但“神我”不会坏灭，而且常时独立存在，所以说神我有常住的德相。
• 二、非作者：“自性”是万法的作者，也就是从“自性”中出现各种内外现相。在变异当中，也有一分属于作者。由于神我少事而住，就是不作变现其他法的事，所以不是作者。
• 三、受者：“神我”是受者。就像前面所说，声色等境界现前时，“五知根”摄取“五境”；随后“觉”就耽著在这上面；然后神我思惟而受用这些境界。
• 四、无功德：神我上没有喜忧暗“三德”的体性，所以叫“无功德”。
• 五、无作用：一切伸、缩、举、放等的动作或者作用，都是在处所上有从此到彼的运转。但是“神我”遍一切处，也就不会有来去、动转等的变化，所以不能说有作用。
  以上五种就是在神我上有的差别义。

前云自性是作者，诸变异中亦有一分属作者，未审诸变异中何等属作者？何等非作者？
       今当略说：其中喜忧暗三谓三德，忧以动转为性，暗以重覆为性，喜以轻明为性。苦乐痴三，即此三之异名。三德平等时名冥性，此时功德为主最寂静故。三德未变时名为有性。

数论派在外道里，是见解最高的宗派。他们的观点很接近佛教。比如“神我”就是指第六意识，“自性”就是指阿赖耶识。他们认为由“自性”变现无量无边的法，其实就是由阿赖耶识变现二取显现，根身器界都是由八识田中的种子成熟而变现。但是由于他们执取有我的见，执著“神我”和“自性”在胜义中有，所以最多只能生入上界天，决定无法出离生死。而佛法是无我的见，佛法中说：由于执“我”而轮回，了达“无我”，断除“我执”，就假名为“解脱”，所以要知道，“有我”和“无我”是佛法和外道的根本差别。

下面具体解释“变异中何等属作者？何等非作者？”
从自性生大，大即觉之异名。从大生慢，慢有三种，曰变异慢、喜慢、暗慢。从变异慢生五唯，谓色声香味触。从五唯生五大，谓地水火风空。从喜慢生十一根，曰五作根，谓口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。及通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯，通自性与变异。十根意及五大，唯是变异。自性则不通于变异。
       依数论计之少分差别，转成多派外道。

虽然外道的观点各式各样，实际上大同小异。所有外道都会建立有一个“我”，这个“我”先前被束缚了，后来通过修道，“我”从系缚当中脱离出来，这就是“解脱”。外道的各个宗派对于“我”的承许有差别，有的说“我”有五种功德，有的说有九种功德，有的说有二十二种功德等等。由于对于“我”的功德差别有不同安立，而成为不同的外道宗派。

下面介绍胜论外道的观点：
谓胜论师，计我有九德。曰觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

下面对于这九种功德一一宣说：

• 觉谓能取境。
• 乐谓受所欲境。
• 苦与上相违。
• 欲谓希望所欲事。
• 嗔谓厌离所不欲境。
• 勤勇谓于所作事思惟善巧令到究竟。
• 法谓能感增上生与决定胜。
• 非法与上相违。 其实，除了顺世外道之外（他们否认三世因果，无恶不作），其他外道基本都相信因果报应。但是由于他们持“有我”的见，无论做什么都在轮回的范畴里面，所以最多只是世间善法，不能入于出世间道。
• 行势谓从知生复为知因。
  若时我之九德与我和合，即由彼等造善不善业，流转生死。若时神我以真实智断除觉等功德根本，便得独存而证解脱。说此神我是常住、作者、受者、有功德、遍一切故更无作用。 总的来说，胜论派计执的“神我”是“常住”（也就是永远安住，不会坏灭）；是“作者”，（也就是“神我”会造作各种的业）；是“受者”（“神我”能够领受苦乐等境）；“有功德”（“神我”上具有各种德相）；“神我”周遍一切处，所以更无作用。

更有一派计有屈伸作用。
在胜论派内部又有支分，其中一派认为“我”没有屈伸举放等的作用，另有一派计执“我”有屈伸等的作用。

下面讲吠陀派的观点：
吠陀派计如瓶等之虚空，由身异故一我成多。
吠陀派认为，就像整个一个大的虚空，由于瓶子、瓦罐、房屋等等，会出现一个个的小虚空。同样，有一个整体的“大我”，由于人的身、羊的身、马的身等等这些不同的身，就出现了一个个的“小我”，也就是一个“我”变成了多个“我”。

最后总结外道观点：
如是仅依我之差别，少分不同，诸外道类转成多派。
像这样，诸外道都是在根本上建立一个常住的“我”为实法，只是依于所立的“我”的差别有少分不同，而分成各种派别。
       现在，我们只要破除实有的“我”，这个“根本”被遮破之后，其余在“我”上面建立的各种差别也就不攻自破了。就好比说石女儿不可得，那么在石女儿上安立的各种差别，比如他有什么样的头发、穿什么样的衣服，有怎样的性格、爱好等等就随之自然被破除了。因为既然“根本”无法成立，那么在这上安立的种种差别也就无法成立。

此下抉擇我缺所緣境。自此頌下五頌，破離蘊我爲我執境。
印度外道中，除斷見外道而外，皆許業果通三世。
斷見外道，謂我與身俱存亡，等於說色蘊是我。
其餘外道，皆計離蘊我。
以色身生不俱來，死不俱去，現見人死則軀體壊滅，故色蘊不能通三世。
受等四蘊，對境則生，緣不會則不生，既非常住，亦不能通三世。
故必自離蘊之我，以身爲旅舍，從生至生，爲造業受果之生。
此一頌出諸外道計執。最基本者，爲數論外道，其計執在抉擇法無我時已述之。唯上文里在破其自性，此處重在破其神我，故更出其所計神我。彼所計神我，有五種條件：
一、是受者，能享受苦樂。
二、是常法，能通三世，常住不變。
三、無喜憂暗一德。
四、無作，遍一切處故。
五、非作者，不造業故。
其餘勝論外道，計我有德，是作者，以及諸派外道，所計神我之條件，雖稍有差別，而謂離蘊、常住、有自在，則大體相同

下面中观师遮破外道观点：
外道各派说我不同。颂曰：
虽然外道各派所说的“我”稍有不同，但只要用石女儿的比喻就都全部破除。如偈颂所说：

如石女兒不生故。彼所計我皆非有。此亦非是我執依，不許世俗中有此。

如同石女儿本来无生的缘故，你们所计执的那些“我”都是没有的。而且这种计执的“我”也不是我执的所依，或者所缘境。不但胜义中没有这样的“我”，连世俗当中也不承许有这样常住、非因缘生的“我”。

首先偈颂前两句是说明外道所计执的“我”，以不生的缘故无法成立：
汝所计我定非是有，以汝许不生故，如石女儿。
任何一个显现的法，全部由因缘所生。而你们说常住的“我”不是因缘所生，那么它就像石女儿一样，从来没出生过，是不存在的法。

下面解释偈颂第三句：
此我亦非是我执之境，许不生故。
“我执”是因缘生的法，在世间当中确实有这种“执著自我”的现相。既然“我执”是因缘所生，那么“我执”所执著的境——“我”也必定随因缘而现起。但是你们所承许的“我”，永远不是因缘所生法。因此，常住、不生的“我”决定不是“我执”的所依。

最后解释偈颂第四句：
复次非但于胜义非有，及非我执境。即于世俗，当知亦无彼二义故。
而且，不但在胜义中没有这种常住的“我”，以及这种“我”不是我执的境。就连在世俗中，要知道也没有这两种义——常住的“我”以及这种“我”是我执的境。（意思是世俗中也没有常住的“我”，而且不成立“常住的我”是我执的所缘境。）

此一頌破常我。彼諸外道所計常我，皆非實有；以不生故，如石女兒。若常應不生，若生應無常也。況此所計之離蘊我，縱有亦非衆生我執所依，以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。

此因非但能破有性与我执境为不应理。
由以上的因不但能够破除有常我的自性，以及它是我执的境。而且能够破除常我的种种差别。
颂曰：

由於彼彼諸論中，外道所計我差別，自許不生因盡破，故彼差別皆非有。

彼彼外道诸论中，所遍计的“我”的各种差别义，以外道自己承许的“非因缘生”为因，以及石女儿的譬喻全部可以破除，所以外道所说的“我”的五种功德、九种功德等的差别义全部不成立。
       因为既然“我”不成立，那么在“我”上面安立的“非作者”、“是受者”、“常住”、“无三德”等的差别相或特性也就决定无有。譬如，在世间中绝没有石女的儿子，因为石女儿不是因缘所生，根本得不到，所以，在石女儿上安立的各种差别义，比如身高、体重、性格、年龄等当然也是没有。

下面讲解《自释》。首先破斥数论派所遍计的“我”的五种差别：
数论中说我之差别，谓常住、非作者、是受者、无功德、无作用。破云：彼我非常，乃至非无作用，自许不生故，如石女儿。

接着破斥胜论派“神我”的九种差别：
于胜论所计，亦如是破云：我非是常，非作者等，自许不生故，如石女儿。

当知此宗以不生因及石女儿喻，广破一切计我者所计我之自性差别。

此進破受者等差別也。
彼各家外道論中，所計「我」是受者非受者，是作者非作者，種種差別，由彼共許是常，常則不生，以「不生故」爲因，能盡破一切差別，皆不得成。要有「我」方有差別，「我」既不生，猶如免角，何從論其長短黑白乎？

以是颂曰：

是故離蘊無異我，離蘊無我可取故

是故无有异蕴之我，离诸蕴外无我可取故。
所以并没有离蕴的我，因为在蕴外根本得不到我的缘故。
       这里我们在观察什么是我执的所缘境——“我”。对于“我”的承许只有两类：一、蕴即是我；二、蕴外有我。外道认为离开色受想行识五蕴，单独有一个神我。他们认为五蕴只是各种现相，而“神我”是真实义。
       对此可以这样观察：如果离开色受想行识，单独有一个神我可得，那么就应当能找到它。如果得不到就证明它没有。事实上，离开自身的色受想行识，去找一个“我”是根本得不到的。“我”既不会在外在的虚空当中，也不会在各种色法上面，更不可能在别人的身心上面，总之，不可能在自身之外的任何处找到一个“我”。其实，我们认为的“我”有具体的现相，根本不能脱离色受想行识五种蕴的相，所以，五蕴之外的“我”不可得。

如云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。”
又云：“若我异五蕴，应无五蕴相。
就像《中论》中所说：“如果离开蕴有‘我’，这是根本不成立的。因为如果离开蕴有‘我’，就应当可以见到它，但实际上根本见不到离蕴之我。”
       又破斥说：“如果我和蕴是别别他体的两个法，那么蕴上面根本没有‘我’，‘我’上面也根本没有蕴。两者就像东山和西山一样，所以‘我’就应当不具有五蕴的相。”
       实际上，我们认为的“我”，跟五蕴是分不开的。我们都以为，“我”有身体、有感受、有思想、有认识等等。换句话说，我们认为五蕴就是“我”，蕴上面发生的各种行为、感受等等，就是“我”的行为、感受等等。如果认为离开五蕴单独有一个“我”，那么这个“我”就跟整个生命内涵脱离开来，也就是“我”没有任何意义：没有身体，没有感受，没有思想，没有行为等等，只是一个抽象的概念。想想看，这样的“我”怎么可能存在呢？所以，外道计执的“离蕴之我”，只是他们的遍计执著而已。

非但无有离蕴之我，复有过失。

颂曰：

不許為世我執依，不了亦起我見故。

不能承许蕴以外的“神我”是世间我执的所依，因为世间人没有学习外道教法，不了知“神我”也会生起我见的缘故。
       “我执”就是执著“我”，或者说对于“我”的执著之心，所以，“我”就是“我执”的所依。外道承许的具有各种功德相的“神我”，只有学习外道的教典，才会从一开始的一无所知，慢慢了解有这样一种具有种种功德的“神我”。世间的人，比如放牛的牧童，或者一字不识的老妇等等，他们根本没有入过外道的教派，完全不了知外道承许的“神我”，但是他们仍然有我执。可见，世间人心里的“我执”的所依或者境，根本不是外道所说的“神我”。

其不执如是行相之我者，由其执著差别，亦起我见计我我所故，故离蕴我，为我执所依不应道理。
这些没有执著这种具有种种功德行相的“神我”的所有的人，由于他们心中执著的差别，也会生起我见，计执“我”和“我所”的缘故，所以“离蕴之我”是俱生我执的所依不合道理。所谓“如是行相之我”，只是诸外道思想的产物，不能说这种“我”是所有人生起“我见”的所依。

此就世間現見破也。
我若即色蘊，則有形可見，我若即受等，則可以經驗。若於色心之外求我，則不可得。是故無汝所執離蘊異體之我。世人不知神我種種條件者，亦起我執，可見神我非世人我執所依。

下面对方做补救：
设作是念：世人虽不了知我之常住不生等差别义，然由往昔串习之力，彼等亦有能缘我之我见。

以下中观师破斥：
破曰：此亦不然，非唯学彼论者乃有我见，现见初未学者亦起我执。

下面具体解释：
颂曰：

有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。

有诸有情生旁生趣经过多劫，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如是行相之我。亦字摄堕地狱等趣。其未见如是行相之我者，然犹见有我执随转。谁有智者，执如是我为我执所依。是故无有离蕴之我。 既然有我执，必定有它所执著的“我”。因此，我执所依的“我”决定不是你们外道所说的常住、不生的“神我”。

此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾習知神我故，因此亦緣神我而執我。
此破彼云：如蟲蟻等，亦怖畏死，可見傍生亦有我執。彼極愚癡，何嘗見有常住不生之神我。若謂他生曾習，經傍生中多劫流轉者，曾習亦應已忘失，何故皆執有我？可見我執非緣離蘊之我也。

下面破斥佛教内部当中，计执“我执”的所缘是蕴的观点。首先讲对方观点：
内教有计。颂曰：

由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊

由于离开诸蕴没有“我”的缘故，“我见”的所缘唯一是五蕴。

由前道理，离蕴之我不成立故，萨迦耶见之所缘，唯是诸蕴，故所言我唯是自蕴。此是内教正量部计。

复有异执。
另外在正量部内部还有不同的计执。

颂曰：

有計我見依五蘊，有者唯計依一心。

有的支分部派认为，“我见”依于五蕴，有的认为，“我见”唯一依于一个心识。

下面分别阐述，首先讲计执“我见依五蕴”：
有计色受想行识五蕴，皆是萨迦耶见之所缘，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。

下面讲计执“我见依一心”
余有计唯心为我。以经说：“我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此颂即说内心名我。何以知之？以无离蕴之我故。余经亦说调伏心故。如云：“应善调伏心，心调能引乐。”故说我执所依心名为我。

此下破即蘊我。
佛弟子皆不許有實我，亦不許我執緣離蘊境起。
唯犢子部，說我見緣不可說之實法，彼法不可說常、無常，不可說與諸蘊一、異，故名不可說。
其餘諸小乘，多說我見依五蘊起。有時在高險處，將欲傾墜，矍然而驚，謂：「將無傷我？」是即執色蘊爲我。有時謂我能感覺、設想、計劃，我有智慧，即執受等蘊爲我。如「阿含」云：「若諸沙門，若婆羅門，所起我見，皆唯見五取蘊。」彼即引此證五蘊是我。後見色蘊不通三世 、三界，又斷身肢時，我不成二；燃指之時，非我被焼，故色蘊非我。心能作業，爲生死主，故唯許心爲我。引經云：能調伏心即得生天，又云：調伏我得善趣，天即善趣，證明心是我見所緣。有部、經部、唯識及中觀清辨派，皆許我執緣心法起。然受等四蘊中，前三有時間斷，復不自在，故不許心所是我，唯許心王是我執依。又於織蘊中，前五識亦常間斷，故唯許意識是我執依。於唯識宗，則說有第七識，緣第八識，執以爲我。清辨則謂第六識恒常刹那相續，爲前後世業感所依，爲我執所緣。凡此皆「即蘊我」也。此出計「即蘊我」諸家之計，大別爲二：一即五蘊我，二即一心爲我。

以下中观师破斥：
此当破曰：

若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。其我復應成實物，我見緣物應非倒。

如果认为五蕴就是“我”，那么在观察五蕴的时候：

• 第一、由于发现五蕴上有很多种不同体性的法，因此就应当有很多个不同的“我”，而你们认为只有一个“我”。
• 第二、“我”也应当成立是真实的事物。因为对方承许蕴等诸法实有，而且说蕴就是“我”，那么我也应当成为实法。但是“谛实的我”跟佛经中说的“我是假名”相违。
• 第三、我见缘实物而转，应当不是颠倒见。也就是随着上面来说，既然“我”成为真实的法，那么以“我”为所缘境的“我见”就是缘真实法的见，或者说是如实的见，不成为颠倒见，但是这跟佛所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。

下面详细解释。
首先讲第一个过失“由蕴多故我应多”：
诸计五蕴为我者，由蕴多故，我亦应多。其计唯心为我者，由眼识等差别，或由刹那生灭有多识故，我亦应多。或随所应而出过失。
蕴和心都是多种法的集聚，如果按你们的观点——蕴或者心就是“我”，那么“我”也应当有很多个。但实际上你们认为只有一个“我”。
       首先说蕴是多种法：所谓“蕴”就是指各种色法和心法的集聚。
       心法也一样：受想行识内部也有各种差别。比如受当中也有苦受、乐受、舍受；乐受也有缘凉风，缘美食，缘喜欢的人等的不同差别。另外从时间上分，这些心王、心所都可以细分成刹那，所以心法也有各式各样不同的体性。如果认为心是“我”，那么心有很多的缘故，“我”也应当有很多。
       总之，无论是总体的蕴，还是其中的心识，都是多种体性的法，跟独一的“我”完全不同。

如此过失，通难五蕴为我与唯心为我者。下说余过亦可通难两派。

而且依据佛经也证明对方自己并不认为“我有多个”：
经说：“世间生时唯一补特伽罗生。”故他宗亦不许有多我。
这样看来，如果认为“我”实有，那么它就是独一的体性，绝对不可能是多个不同的事物，所以多体的蕴或者心绝对不是独一的“我”。

下面讲第二个过失“其我复应成实物”：
又我应成实物者，唯色等物由过去等差别说名蕴故，唯说彼等即是我故，故我应成实物。然契经说：“苾刍当知有五种法，唯名唯言唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”又有颂言：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”由所计我犯实物过，故五蕴非我。
你们承许这些色蕴等是实法；如果唯一说色蕴等就是“我”，那么以色蕴等实有的缘故，“我”也应当是实有的事物。
       但是经教中说：“比丘们！你们要知道，有五种法只是一个名称，只是假立而已。也就是所谓的过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”因此，承许“我”或者“补特伽罗”实有和经教相违。另外有偈颂说：“就像把各种支分的积聚假立名为‘车’，同样，世俗当中，对于色受想行识这些法的积聚，假立名为‘有情’。”可见佛经中说“补特伽罗”、“有情”或者“我”，都只是一个假立的名字。而你们说蕴就是“我”，以蕴是实法的缘故，你们所计执的“我”就犯了成为实法的过失。由于承许“蕴即是我”与经教相违，所以五蕴不是“我”。

下面讲第三个过失“我见缘物应非倒”：
又萨迦耶见，缘实物故，应非颠倒，如青黄等识。则断萨迦耶见应非拔除而断，应如缘青黄等之眼识，唯断缘彼之欲贪，说名为断也。
而且以“我”是真实事物的缘故，以“我”为所缘的萨迦耶见就是在缘真实事物而转，由此就不应当承许萨迦耶见是颠倒见。就像你们承许见青色、黄色等的识是真实的一样。如此一来，断除萨迦耶见应当不是从根拔除而断，因为，既然萨迦耶见成了如实的见，就不可能被断除。应当像你们所说，缘青色、黄色等的眼识是如实的见，所以见青色等的眼识不是所断。唯一是以断除缘青、黄等色法生起的欲贪，这样来安立“断”。断除萨迦耶见也应当以这种方式来安立。
       这里对方是内道宗派，所以必须承许佛的圣言量。在佛的圣言量里面，明显讲到“我是假名”，以及“萨迦耶见是颠倒见”。按照对方的观点，蕴就是“我”。那么首先由于色法和心法等的蕴实有，而蕴又等于“我”，因此“我”也应当实有。这一点跟经教中所说“我是假名”相违。而且，既然“我”实有，那么“我见”就等于见到真实的法，这样就不成为颠倒见。这一点跟经教中所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。总之，第二和第三个过失以“与经教相违”破除。

此破即五蘊我。
一、我即五蘊，蘊有五，我應成五，極不應理。
二、小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，故不應理。
三、我若實有，我見應非顚倒，以於實有者見爲實有故。我見若非顚倒，因我見而起之貪嗔等，亦應非顚倒，是故成大過失。
計一心爲我亦犯此三過：
一、心有多剎那我應成多，
二、計心實有我亦應實有， 三、我執緣實物應非顚倒，不可斷除也。

以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点：
复有过失。颂曰：

般涅槃時我定斷，般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業余受果。
中观师说：你们的观点还有其他过失。首先，你们认为五蕴是我，由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭，那么这时候“我”也必定断灭。其次，你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常，如果某一刹那的蕴是我，那么“我”第二刹那就灭掉了，也就没有了造业的作者。作者既然没有，也就没有所作的业，因此业和果就没有任何关系，所作的业应当没有果。而且，如果后来能够领受果报，那就成了一者造业，另一者受果（这就像一个烈士死了，由另一个人来领他的奖赏那样）。

以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。
一、“般涅槃时我定断”
若我即是五蕴性者，般涅槃时五蕴断灭故，我亦应断。然不可说般涅槃时我亦断灭，成边执见故，故我非以五蕴为性。
会成为堕于断边的见，所以“我”不是以五蕴为体性。

二、“般涅槃前诸刹那” 又般涅槃前诸刹那中，如五蕴是刹那生灭，我亦当有生灭，以我是五蕴性故。如不念云：“我今此身昔已曾有。”亦不应念：“我于尔时为顶生王。”以彼时之我，如身已灭故，及许于此受余生故。

如论亦云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”
又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”
实有的“我”灭后，就成了一灭永灭，所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。

三、“生灭无作故无果”
纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。若有能造业者，应是无常。由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。 纵然有念念不断地生灭相续，但是由于你们承许“我”实有，而且“我”就是蕴，那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭，也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。既然没有作者的“我”，也就没有它的果。
       假使有能造业的“我”，也应当成立是无常性，也就是“我”在造业后立即灭尽。由于没有作者的“我”，业没有所依的缘故，那么当初造作的业，和后来领受的果，应当毫无关系。
       这还是以汇集相违破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、因位造业的作者“我”是五蕴；二、五蕴是生灭性。应成的过失是：一、造业之后作者的“我”就没有了；二、当初造作的业没有依处的缘故，所作的业和后来领受的果毫无关系。
       首先，“纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。”如果“我”是实法，而且“我”就是蕴，由于蕴第二刹那就坏灭了，那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了，再不可能出现。这样一来，无论“我”怎么造业，领受果报的都绝对不是“我”。也就是后来领受果报的事，跟“我”毫不相关，因为“我”已经不存在了。
       其次，“由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。”因为没有作者的“我”，业就不会依附在作者上面，业没有所依的缘故，后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。

四、“他所造业余受果”
若谓前刹那造业，后刹那受果者，则他人造业应余人受果，以他造业余受报故。

这样就会有因果错乱的过失：
是故亦犯造业失坏，未造受报等过。
“造业失坏”：由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了，所以造业的“我”就没有了。而所造的业不可能依托在别人身上，由此业就没有了依附处，所以业就随之永远失坏了。

《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他造业此受，有如是等过。”故计五蕴是我不应道理。
如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同，同时又认为蕴就是“我”，并且“我”是实法。那么既然前蕴不是后蕴，前面的“我”就不是后面的“我”，就像张三和李四一样，是别别他体的法。这样一来，就会有《中论》里所说的种种过失：
       首先，“若谓有异者，离彼应有今。”以张三为例，如果承许张三的‘我’是实法，那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’，青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。这样，前后的蕴不同的缘故，就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。那么离开了童年时代的张三，应当有现在青年时代的张三。但事实上不可能脱离。就像河水川流不息，后面的水从前面的水而来，离开前面的水，没有后面的水。同样，因为后面的蕴从前面的蕴而来，离开前面的童年时代，不可能有现在的青年时代。
       其次，“我住过去世，未死今我生。”从正面来讲，由于“我”实有，“我”就不会迁变。又因为蕴就是“我”，那么一个不变的“我”从过去世延续到现在生。就成了现今的“我”仍然住在过去世，或者过去的“我”还没有死，同时又有现在“我”的生。
       从反面而言，“如是则断灭，失坏诸业报。”由于承许“我”就是蕴，蕴具有生灭性。由于蕴刹那灭尽的缘故，也就成了造业的“我”下一刹那就坏灭了，那么“我”就成了断灭。由于“我”坏灭了，也就是造业者不复存在，而所造的业不可能依于他处，由此业没有依附处，也就无法存在，因此会失坏各种业报。因为造业者第二刹那就灭了，不可能再由他去领受果报。
       进一步说，“他造业此受，有如是等过。”如果认为后面有领受造业果报的人，那么后来的受果者绝对不是先前的造业者，这样就成了因果错乱。也就是一者造业，另一者受果。
       总之，像这样有种种过失，所以，计执“五蕴是我”不合道理。也就是说，认为有一个“实有的我”，并且这样的“我”就是蕴，由于蕴是刹那生灭的体性，把这些观点汇集起来，必定会有以上所说的种种过失。

更出即蘊過也。
阿羅漢般涅槃時，灰身泯智，五蘊既斷，我亦應斷，先時實有，後時斷無，應成斷見。又凡夫五蘊，剎那生滅，我亦應刹那生滅，我有實體，則前我與後我體應各別，因此前我作事，後我不應憶，應無宿命通。又前我滅，業之作者已滅，不應後我受果。又若前我作業由後我受果，亦可此人作業，餘人受果，均是異體故。

初句牒救，次句顯已破，三句結非，四句出拔十四無記過。
彼救云：前後我是一相續故無此作彼受之過。
此答云：無自性可許假一相續，有自性相續不成，前抉擇法無我時已說，故五蘊非我，心亦非我。
又若說我與五蘊一，十四無記應不得有。
十四無記者，有十四事，不應記別，謂
世界有邊耶？無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？
世界常耶？ 無常耶？亦常亦無常耶？ 非常非無常耶？
佛滅度後有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？
我與身一耶？我與身異耶？
此十四問，外道問佛，佛置不答。其所問世界，意在神我，神我本無，何由分別常無常等？若直答彼言，如汝神我本來無有，何由說常無常？則彼又墜斷見。故佛不答，令其自知謬執，生起慚愧；根機成熟始可爲說無我。我非實有，故不可說實有與蘊一異之我。出世法中，執實有如來，亦是顚倒，「中論•觀如來品」所釋，故亦不可說汝如來般涅槃後實有實無。如根機成熟者，亦可爲說無我之義，如龍軍論師答國王問。國王問龍軍：我常無常？龍軍轉問王：大王宮中橘樹之果，爲酸爲甜？王謂我宮本無橘樹，何以說其酸甜？論師答云：本來無我，何以說常無常耶？王因此悟入。故佛不答此十四問者，以其問不應理，其機復不應答故。如「四百論」云：或謂佛不答此十四問，非一切智；此十四問不應答，佛即不答，正足見是一切智。此十四無記，小乘共許。正量部中，比丘若說此十四句，即應驅摒，尤垂爲厲禁。今若說即蘊是我，即非不可記也。

下面对方补救：
救曰：前后刹那虽异，然是一相续故无过。

以下中观师遮破：
破彼颂曰：

實一相續無過者，前已觀察說其失

虽然你们说前后刹那属于实有的同一相续所摄，因此没有“造业失坏”、“未造受报”等的过失。但实际上，我们在前面观察“自性各异的法属于同一相续”的时候已经破斥了这种观点。
       要知道，“一相续”有假立和真实两种。假立的“一相续”是指，在名言当中，诸法的第一刹那出生第二刹那，第二刹那出生第三刹那……这样不断地由前刹那出生后刹那。对于这种刹那之流，假立为总体的“一相续”。但是实有的“一相续”绝对无法成立。因为每个刹那上都没有真实的“一相续”，多个刹那合起来也同样得不到实有的“一相续”。

前云：“如依慈氏近密法。”已说其失。
就像前面破斥唯识师时所说：“如同慈氏和近密两个人，由于是各自不同的他体，所以绝对不是同一相续。同样，你们承许的所有自性成立的法，属于同一相续也不合理。”像这样已经讲了“自性各异的法属于同一相续”的过失。
       意思就是，自性成立的法决定没有关系，不可能是同一相续，就像东山和西山一样。比如前一刹那自性成立，也就是不观待任何法，他自己的体性存在。后一刹那也同样独自成立，不观待任何法。既然两个刹那都是独立自成的法，没有任何关系，也就不属于同一相续。这样自性各异的两刹那，就像张三和李四两个人一样。李四不是从张三而来，张三不是李四的前生，所以，认为“前后刹那自性各异”，有不成同一相续的过失。

论云：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”
《中论》中说：“如果后来的天人和先前的人不同，那么就成为前法灭、后法生的无常法。如果后来的天人和前面的人是体性各异的两个实法，就无法成立前、后是同一相续。”因为“相续”是因果辗转不断的续流，而自性成立的法不依于他法而生，所以体性各异的两个法没有因果关系，不成为同一相续。

下面是总结：
故自相互异之法，谓是一相续，不应道理，所犯众过终不能免。
所以，认为两种自性各异的法是同一相续，绝对不合道理，由此所犯下的众多过失终究无法避免。
       对方认为，前刹那和后刹那属于同一相续，所以可以成立一个人过去造业，现在受果，所造的业不会成熟在别人身上。但是由于承许“我”实有，并且“我”就是蕴，这样一来，前刹那和后刹那都是实法，自性不同，也就无法成立是“同一相续”所摄。

下面以经教证明“我”不是五蕴或者单独的心识：
复为显示，五蕴非我，心亦非我。
为了显示五蕴不是“我”、心不是“我”，引用如来所说“十四种不可记别之事”来证明。
颂曰：

故蘊與心皆無我，世有邊等無記故。

以上是以正理证明五蕴和心都不是“我”。下面再依据圣教论证这一点，即：如来说“世间有边”等不可记别的缘故，如果你们承许五蕴是“我”，或者心是“我”，就会与如来所说“‘世间无常’、‘世间有边’等不可记别”这十四无记法相违。

由诵世间有边等无记故，计五蕴与心为我，不应道理。十四不可记事，一切部派皆同诵持。谓世间常，世间无常，亦常亦无常，非常非无常等，世尊说此不可记别。
由于你们声闻行者都在诵持所谓“世间有边”等无记法的缘故，你们也应当信受佛的教法，承认这些法不可记别，所以，认为五蕴或心识是“我”不合理。（如果五蕴或心识是“我”，这十四种法就不是不可记别，而成为可记别事。）
       “十四种不可记别事”，是声闻乘一切部派都共同诵持的教法。也就是：世间常，世间无常，世间亦常亦无常，世间非常非无常；世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边；如来死后有，如来死后无有，如来死后亦有亦无有，如来死后非有非无有；有命有身，无命无身。世尊说这些法不可记别。

下面引用经教举例说明：
东山住部经云：“若有苾刍谓世间是常，起如是见者应当驱逐。若谓世间无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间亦常亦无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间非常非无常，起如是见者亦应驱逐。”于十四不可记事，皆如是说，不与共住。
对于十四种不可记别事都应当这样说，摈除有这种见解的人，不应该与其共住。

下面讲承许五蕴是“我”与十四种法不可记别相违：
若世间言是指五蕴者，五蕴生灭无常故，则可记世间无常。般涅槃后五蕴非有，亦可记世间有边。如是亦可记如来死后非有也。然经破计世间有边等，故计五蕴是我不应道理。
十四无记法中的“世间”就是指有情（或者“我”）。你们认为“我”就是五蕴，由于五蕴生灭无常的缘故，就应当可以记别“世间无常”。因为五蕴第二刹那就灭了，所以是无常性。
       其次，由于入涅槃后五蕴寂灭。而五蕴是“我”，“我”是实法，那么直到入涅槃的前一刹那，“我”一直存在，入涅槃后“我”或者“有情”就没有了，这时候就到了世间的最后边际。由此应当可以记别“世间有边”。
       像这样，也可以记别“如来死后非有”。因为所谓“如来死”就是如来入涅槃，既然入涅槃后五蕴寂灭，那么跟前面一样，就成了彻底的没有。
       但是经中已经破斥“世间有边”等，说凡是计执“世间有边”等等都应当驱逐，所以你们计执“五蕴是我”不合道理。

下面讲计执五蕴或心识是“我”还有其他过失： 复有过失。颂曰：

若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法

如果是像你所说那样，那瑜伽师现见无我时，就决定见无有一切法了，这与你宗所许诸法实有相违。

若五蕴或心是我者，则瑜伽师证见谛时，谓一切法无我，是见苦谛无我相，尔时应是见无五蕴名见无我。然不许尔，故五蕴非我。
如果你们认为五蕴或者心识是“我”，那么当瑜伽师现证真谛的时候，说是以“一切法无我”为见到苦谛无我相，那时应当是由见到没有五蕴而称为“见无我”的。（意思是，既然五蕴是“我”，你们又说见到“无我”，那时应当是见到“没有五蕴”。）但是你们不会这样承许，所以五蕴不是“我”。

下面对方补救：
设作是念：业果关系时所说之我，此我更无别法，故唯诠五蕴。见无我时则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我，唯见诸行，不犯见无诸法之过失。
如果对方这样想：我们承许的“我”有两种，在建立业果关系时所说的“我”，这个“我”不是指别的法，唯一指五蕴。但是见道见无我的时候，这个“我”，则是指外道所计的“神我”，所以见到“无我”的时候，是指离开外道所说“神我”，唯一见到五蕴。这样就不会犯“见道时无一切法”的过失。

下面中观师破斥：
破曰：

若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。

若怖见无诸法之过失，谓我字是指常住神我，不许五蕴及心为我者，则失汝自宗。
中观师破斥说：如果你们因为害怕遭受“见道时无一切法”的过失，认为见道时见的“无我”，其中的“我”是指常住的“神我”，而不承许五蕴或者心识是“我”，这样就会失坏你的自宗。因为你们在建立业果关系的时候，明明说五蕴或者心识就是“我”。

对方对此回辨：
设作是念：如是境上，不许神我，故无过失。
如果对方这样想：我们在建立业果关系的时候，无论是造业时的五蕴，或者受果时的五蕴，这两种境上面，都没有“神我”在运转，所以没有这个过失。

中观师破斥：
此亦不然。此处谓是神我，余处则云是诸蕴，何得如斯，都无定理随意转计耶。
这也不对。因为你们在见无我的此处，说“我”指“神我”，在建立业果关系的余处，又说“我”指诸蕴，但是对于“我”只能有一种定义，怎么能完全没有固定的体相，随意转变想法呢？

下面中观师进一步以同等理破斥：
若谓非有故，则诸蕴上此亦不转，前已宣说。故若说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，余时亦应不许。若余时许诠五蕴者，则此时亦应许也。
如果说在造业、受果的时候，决定没有“神我”作为作业者，或者受果者，那么在五蕴上也就不会起这是“神我”的心（当心里认为这个造业的蕴或受果的蕴是“我”时，绝不会同时又起“这上有个神我”的心，因为同一个心不可能起两种计执我的念头），这一点前面已经说过。
       所以，如果在说“一切法无我”的时候，不承许“我”字诠表五蕴，那么在其他建立业果关系的时候，也应当不承许“我”字诠表五蕴。如果在其他建立业果关系的时候，承许“我”字诠表五蕴，那么在说“一切法无我”的此时，也同样应当承许“我”字诠表五蕴。

小乘共許修行眞見道時，於苦諦四相中，見法無我。若五蘊是我，應見無五蘊。然汝許五蘊有自性，見無五蘊，應是斷見。若謂見道所見無我，乃見無外道所執常我，非見無五蘊。則我執所緣之境，應是常我，而非五蘊或識蘊也。

若如汝所許修行人證見道時，見無「常我」，則與色等無關，以未達色等眞實性故，仍應緣色等起煩惱，然眞見道時不應起煩惱，是故非理。

不仅如此，还有其他过失：
复有过失。颂曰：

汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。

按照你宗所说，瑜伽师在见道现见“无我”的时候，只是见到没有外道所计的“神我”，但是这并不是了达色等的真实义。由于不了达色等诸蕴“无我”的缘故，仍然会缘着色等攀缘运转，所以还会生起贪等的烦恼，因为并没有了达色等诸蕴自身体性的缘故。

首先以比喻说明：
如未曾尝花中蜜者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。其曾尝彼味者，纵见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。
就好比说花中有蜜，花上有鸟。第一，如果从来没有尝过花中的蜜，只是见到花上有鸟，则仍然不能了知花蜜的甘美。第二，曾经尝过花蜜味道的人，纵然见到了花上没有鸟，不能由此而说他不知道花蜜的甘美，也不能断除他对花蜜美味的爱著之心。

下面讲意义：
此中亦尔，诸瑜伽师虽见色等诸法，离常住我，由其未知彼体性故，云何能知？若见色等是有自性，则见无彼我，云何能断除缘色贪等？
这里的意义也一样，对此可以从两方面来说：
       按照你们的观点，第一、就像花蜜和鸟是毫无关系的两法，没有尝到花蜜味道的人，虽然见到花上有鸟，但是对于了解花蜜的味道毫无帮助。同样，诸瑜伽师虽然见到色等诸法，远离了常住的“神我”，但是由于他并没有了知色等诸法自身体性的缘故，怎么能知道色等诸法本来“无我”呢？意思就是，色等诸法和外道所计的常住“神我”是别别无关的两个法，虽然瑜伽师见到色等诸法上没有常住的“神我”，但是对于色等诸法自身的体性一无所知，这样怎么能知道色等诸法的无我真实义呢？
       第二、就像尝过花蜜的人，纵然见到花上没有鸟，也不等于他不知道花蜜的美味，更不能因此断除对于花蜜味道的贪爱。同样，如果瑜伽师见到色等诸法有自性，那么纵然见到色等诸法上“神我”不可得，怎么能够断除计执色等诸法有自性的心呢？又怎么能断除缘色等法生起的贪等烦恼呢？

以下从反面来说：
若由了知无彼我故，即能断除缘境之贪等，任何有情皆不为令神我快乐，求可乐境，及恐彼苦，避不可爱境。由缘色等所生贪等，以无了达色等本性能断贪等之因缘故，犹如外道。
如果由于了知没有“神我”，就能断除缘色等境相的贪等烦恼，那么任何一个有情都不会计执“神我”，也不会为了使“神我”快乐，而求取各种可意的色、声等的五欲境相，并且不会因为害怕“神我”感受痛苦，而避开各种寒热、战争、疾病等的不可意境。从缘起上看，缘色等诸法而生起的贪等烦恼，即便了知没有蕴外的“神我”，但是由于没有了达色等诸法的本性“无我”（或者说无自性），也就没有能够断除贪等烦恼的因缘，所以这种“见无神我”的道就像外道一样，根本无法获得解脱。
       意思就是，如果了知没有“神我”，就能够断除缘色等境相的贪等烦恼，那么一切有情都应当断除缘境的烦恼了。因为一切有情的心里根本不会执著“神我”，更不可能为了“神我”而避苦求乐等等。但是由于有情会缘着各种可意的色法、声音等生贪爱，缘不可意的色法、声音等起嗔恚……可见，了知没有蕴外的“神我”，对于断除缘境所生的烦恼毫无作用。其实，贪嗔等的烦恼，都是缘色等的境相而生，也就是执著色法等有自性，才会生起贪等烦恼。因此，只有了解色等诸法本身无有自性、了不可得，才能断除贪等烦恼。

上二句牒小乘引經難，後六句釋通。
「阿含」云：若諸沙門，若婆羅門，所有我執，當知皆緣五取蘊起。彼引此以證，佛說五蘊是我。說五蘊非我，有違經失，如何會通？此釋云：佛說我執緣五蘊起，唯爲破外道離蘊有之計執。餘處經復云色非我受非我等，可見 佛說我執依蘊起，非許我即五蘊。上文但爲略標，故總云我執依蘊起，未加簡別，餘處方廣釋也。

下面对方补救：
设作是念：我等是以圣教为量，诸分别量不能妨难。圣教中说唯蕴为我。如世尊说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”此中亦尔。

以下中观师对此遮破：
颂曰：

若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼為破除離蘊我，余經說色非我故。

佛宣说“五蕴是我”的密意，唯一是为了破除蕴之外的“遍计我”。因为其他经典当中讲到“色蕴等不是我”，也就是破除“色等是我”的缘故。

此经非明诸蕴是我，令其信受诸蕴为我。世尊密意，是说离蕴都无有我，以是观待世俗谛破外道论故，及为无倒显示世俗谛故。
离开五蕴根本没有“我”。这就是观待世俗谛来破除外道观点，并且是为了无颠倒地显示世俗谛的缘故。意思就是，佛说“诸蕴是我”是有密意的。这是针对当时很多入外道教派的人，为了遣除他们心中计执蕴外“神我”的错误见解，世尊观待于世俗谛，或者说就人们根识前的显现，说所谓的“有情”，或者“我”，只有色受想行识五蕴的现相，根本没有蕴外的“神我”。以此无颠倒地显示世俗谛的真义。

云何知此是破离蕴之我？
对方问：怎么知道佛说“诸蕴是我”，是为了破除离蕴的我呢？

以余经中破色等是我故。如何破除？颂曰：

由余經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我。

故彼经说“唯见此五取蕴”，唯破离蕴之我。

经中破除色等为我，当知彼经亦破萨迦耶见所缘，假立能取诸蕴之我，以彼是依真实义说故。
佛经当中破除色蕴、受蕴等是“我”，要知道那些经也是在破除萨迦耶见的所缘——假立的能取诸蕴的我，因为讲到“色等非我”的经典是依于真实义而宣说的缘故。也就是说，在实相中，不仅色等诸蕴不是“我”，包括萨迦耶见的所缘境——“我”也根本没有。

若不见有能取者，则彼所取亦定非有。故离缘色等之贪著，极应正理。由余经中如是说故，则前经略标非许诸蕴为我也。
（这里的“我”是能取，蕴是所取。）
       如果见到没有能取的“我”，那么“我”所取的诸蕴也必定没有。因此，见到“无我”，就能远离缘色等的贪著极为合理。由于佛在其他经典当中这样宣说的缘故，前面经中略标“唯见此五取蕴”并不是承许诸蕴是我。

以下进一步破斥：
复次，即使彼经是表诠义，然亦非说诸蕴是我，何以故？
颂曰：

經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體

经中说到“五蕴是我”的时候，只是说五蕴的积聚是我，不是指一个一个的蕴体是我。

如说众树为林时，是说树聚为林，非说树体，以非一一树皆是林故。
任何一个总体的名称，所表诠的都是众多支分的积聚。这其中任何单独的部分，都不能安立总体的名称。比如，对于十亿人民的聚合，称为“国家”。而不是对于其中的某个人，或者某个县、市当中的部分民众称为国家。
       现在把有情的整个身心诸法的积聚称为“我”，也是指这个总体，因此，这里面的任何一个部分都不是“我”。比如一只眼睛、一个鼻子、一个耳朵、几根头发，或者现在的一种感受、一些想法等等，都不能称为“我”，所以，“我”是指身心所有内容的总称。

以上破除了蕴当中的某一个支分是“我”，下面破除蕴的总聚是“我”。
如是唯说蕴聚是我，聚亦都无所有。
像这样，如果认为经典当中唯一是说，蕴的总聚是“我”，那么由于“蕴的总聚”也完全得不到，而你们安立的“我”是实法，因此“蕴聚”也不是“我”。
       所谓“蕴的总聚”，只是一个假立的名称，除了蕴聚中的各个支分，根本找不到独自成立的“蕴聚”。比方说，50个人组成一个班级。如果认为这个“班级”实有，那么它跟个体的成员只有两种关系：或者是一体，或者是他体。但是“班级”和成员是一体不成立，因为个体的每个成员都不是班。同样，“班级”和成员是他体也不成立，因为在这50个人之外根本找不到一个实有的“班级”。既然除了这50个人，根本没有单独成立的一个“班”，就说明这些人的总聚并非实有。

以下结合经教继续破除“蕴聚是我”：
颂曰：

非依非調非證者，由彼無故亦非聚。

佛经当中说，“我”是依怙者，是可调伏者，是证知者等等。假使像你宗所说，蕴聚是“我”，那么由于蕴聚只是假立的法，完全不成立实有，就应当说“我”不是依怙者，不是可调伏者，不是证知者。
       意思就是，因为“蕴聚”不是实有的法，所以根本不可能成为依怙者、也不是所调伏的对象，并且不能成为证知者。而佛经当中明确讲到“我”是依怙、调伏、证知者，因此蕴聚绝对不是“我”。

如薄伽梵说：“我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。”此说是依是证。
又云“由善调伏我，智者得升天。”此说可调伏。
聚无实物，说是依怙、证者、调伏，不应道理。故聚亦非我。

下面对方补救：
若谓离能聚法无别聚故，当知彼果即能聚之果。故作依怙，可调伏，作证者，皆应道理。
如果对方说：离开支分没有单独的总体的缘故，应当知道所谓“能作依怙”、“能作可调伏者”、“能作证知者”等的果，就是指支分的果，因此“我”作为依怙者、可调伏，以及证知者，都应当合理，能够成立。
       以上中观师破除了离开蕴的支分，没有独自成立的蕴聚，所以蕴聚不是实法，也因此无法作为依怙、调伏和证知者。对此对方改变观点说，因为离开个体的支分，没有单独的蕴聚，所以我们所说的“我”，就是指五蕴的个体，也就是那些真实存在的色法、感受等等。这些真实成立的法可以作为依怙者、可调伏者，以及证知者。这样对方又从原来认定“我”是蕴聚，变成了“我”指蕴的支分。

此亦不然，过已说故。

此一頌縱破也，初句縱，次句奪，末二句進破蘊聚亦非我。
縱許經說諸蘊是我，亦唯應指諸蘊和合積聚假體爲我，非說一一蘊自體，以有上說諸過故。
然經又說，我自爲皈依，能調伏我則生善趣，我作善惡我爲證者。汝計實有所依所調及能證者，彼蘊聚無體，唯假和合，非是實有，故蘊聚亦非我。

下面对于对方承许的“蕴聚是我”，中观师继续出过：
复有过失。颂曰：

爾時支聚應名車，以車與我相等故。

不仅如此，还有其他过失：如果“蕴聚是我”，或者说支分就是总体，那么车的支分堆积一处，也应当成为车，因为车和“我”的情况相同的缘故。

经云：
“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。
如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。” 就像经论当中所说：“你已经堕在恶见道里了，在空无自性的积聚中，妄执有真实成立的有情，但是智者们了达这里根本没有有情。就像缘着众多支分的积聚，以分别心假想安立这是一辆车。同样，在世俗中安立‘有情’，应当了知也只是缘着由众多支分积聚的身心五蕴假立的名称而已。”
       这里讲到在色受想行识这五类法的积聚中，没有实有的有情。对此，愚者缘着众多支分的集聚，生起这是真实有情的错觉。而智者了解所谓的总体，只是依于各个支分的积聚而假立。当他见到只是一个个支分，根本得不到一个实有的总体，这时候就会彻底了解到，在五蕴的积聚里面根本没有实有的有情。
       为什么呢？首先以譬喻说明。人们缘着一些支分的积聚，安立“车”的名称。实际上在这些零零散散、各不相同的支分里，根本得不到实有的“车”。因为所谓“总体”只是对这些支分安立的名称，而“总体”本身，在每个支分上都得不到，因此，所有的支分组合起来，也得不到总体。
       “有情”的名称也一样。比如对某个身心五蕴的总体，立名为“张三”。实际上在任何支分上都得不到总体的“张三”，或者“有情”。既然在每个支分上都没有，这些支分聚合起来也同样没有总体的“有情”。因此，所谓的“张三”，或者“有情”，只是对于面前的一种身心各项内容汇集一处的现相假立的名称。除此之外，根本得不到真实成立的“有情”。

由前道理，颂曰：

經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。

前面引用的经论当中明确说到：依止诸蕴而假立总体“有情”的名称，因此，蕴聚不是“我”。
       意思就是，“有情”或者“我”，只是依于“蕴”而立的名称，并不是“蕴”自身成为“有情”，或者说“有情”就是诸蕴。

下面具体解释：
凡依他法而立者，即非唯所依之支聚，依他立故。
凡是依于他法而安立，就不是所依的支分积聚。依于他法而立的缘故。

下面以譬喻说明：
如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色及眼等根。然彼二法非唯大种积聚。如是以蕴为因安立为我，亦不可说唯是蕴聚。

对方对此譬喻辩驳：
若谓瓶等不决定者。

此亦不然，说瓶唯是色等积聚亦不成故。观察道理与前同故。
中观师回答：并非如此。你们说“瓶子等法就是色等大种积聚”也不成立的缘故。观察的道理和前面相同。
       你们认为瓶子等法是色等大种凝聚在一起的一个整体，永远不会分散。其实这只是你们的一种错觉。因为详细观察就会发现，这也只是一个个的微尘，根本不是不可分割、独一的瓶子。由于我们所说的“瓶子”，是独一的法，而瓶子上的微尘无量无数，因此，微尘积聚本身并不是一体的瓶子。所谓“瓶子”，只是对这一堆微尘的积聚，在名言中假立一个总体的名称。依于微尘积聚而安立的缘故，同样不是微尘积聚本身。
       总之，这个世界上大大小小的一切事物，都只是依于支分积聚而作的总体的假立。我们平时无论是起心动念，还是说话做事，都是缘着这个总体的“一”。像是一辆车、一幢楼、一个人、一朵花、一台电脑、一碗饭等等。而且，“支分积聚”是很多的法，而这些“一”，只是第六意识依于支分积聚而安立的总体的概念。因此，这些“一”并非实法，也不是支分积聚本身。

上二句破伏救。彼若救云：諸蘊聚積，即成實我可爲證者等。此難彼云：若積蘊即成我，積車之支分，如輪軸轅轄等，堆疊一處，應即成車，二相等故。
下二句帶出自宗，謂經說我依五蘊，應唯許依五蘊聚積假立爲我，非五蘊即我，不可以所依作能依故。

以上破斥了“蕴聚是我”，下面对方以“蕴聚的形状是我”而做补救：
若谓唯轮等堆聚犹非是车，要轮等具足特殊形状乃得车名。如是色等之形状乃是自我。
如果对方说：就好比说，仅仅是轮子、引擎、车椅、油箱等的支分，杂乱无章地堆在一起，也不能称之为“车”。只有轮子等的支分，组合成特定的形状，才能得到“车”的名称。（“具足特殊形状”是指，轮子等的支分各住其位，井然有序地组成特定“车”的形状，这样才是车。）同样，只有身体中的眼、耳、鼻、舌、手、足、内脏等色法，构成一个特定的“人”的形状，这样的法才是“自我”。

中观师对此破斥：
此亦不然。颂曰：

若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。

彼非有色故。

初四字牒彼救，下破。若謂聚積非車，車形是車；蘊聚非我，聚形是我；形要色蘊乃有，汝應唯說色蘊是我，餘諸蘊皆非我，以彼諸蘊無形狀故。

以下中观师继续放过失：
复有过失。颂曰：

取者取一不應理，業與作者亦應一。

“取者”的“我”和“所取”的“蕴聚”成为同一个法不合道理，否则业和造业的作者也应当成为“一体”。

由能取故，名为取者，即是作者。由被取故，名为所取，即是作业。取者谓我，取谓五蕴。若色等聚即是我者，作者与业，亦应成一。此非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师，皆应一故。
对方一方面承许“我”能取五蕴，所以“我”是能取或者作者，“五蕴”是所取或者所作的业。另一方面认为蕴聚是“我”。
       要知道，对方只要承许“我”是实法，就绝对无法避开这种矛盾。因为实法只能固定地持有一种体性，不可能兼具两种不同的性质。如果“我”持有因位作者的体性，就绝对不可能成为所作的业。否则就有作者和所作的业成为一体的过失。如果承许“我”是假立，那么对于因位造作时的五蕴，假立为作者的“我”，对于果位显现业报的五蕴，假立为受者的“我”，这样就不会有过失。

论云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”如不许火薪为一，亦不应计我与所取为一也。

对方对此做补救：
若作是念：全无作者为能取者，此中唯有所取聚耳。
如果对方这样想：根本没有一个作者作为能取者，这里只有一个所取的蕴聚。（对方在此舍弃了作者“我”，认为只有一个所取的蕴聚。）

以下中观师以观待理破斥：
此不应理。颂曰：

若謂有業無作者，不然離作者無業。

这也不合理。如果认为“只有所作的业，没有能作的作者”，这是不对的，因为并没有离开作者独自成立的业。

若不许作者，亦不应许无因之业。
如果不承许作者，也不应当承许有无因的所作业。
       意思是说，能取和所取，或者作者和所作业，都是观待而有，不可能独立存在，因此并没有脱离作者独自成立的所作业。比如裁缝和衣服，其中裁缝是作者，衣服是他所作的业。如果没有裁缝，绝对没有他所作的衣服，或者说不可能有一种无因的衣服。像这样，作家和作品，画家和画作，农民和庄稼，陶工和瓶子，厨师和饭菜等等，这些“能”和“所”都没办法独立存在。必定是观待“所”才安立“能”，观待“能”才安立“所”。全部是有则俱有，无则俱无。

论云：“如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。”
《中论》中说：“就像破除作业和作者有自性那样，应当知道，同样能够破除能取和所取有自性。其余的能生所生，支和有支，能见所见等的一切法，也应当这样破除。”
       只有出现了果法，才能观待于这个果对于现起它的因安立因的名称。同样，只有观待于因，才能安立出现了什么样的果。由于因和果都是互相观待而有，无法独自成立，所以能生和所生同样是假法。
       支和有支也一样。比如一间房子，由东南西北上下六个部分组成。整体的房子是有支，各个部分是支分。
       再说能见和所见。能见是心，所见是境。心和境也是互相观待而有，不可能独立存在。正所谓“境不自境，由心故境。心不自心，由境故心。”所有的境都是观待能了别的心而成为境，不观待能了别的心，没有独自成立的境。同样，观待所取的境才能生起了别的心，没有离开境相独自成立的心。比方说看电视。观待于这一幕幕的画面和声音，才会生起种种取境相的心。没有境相，不会独自生起看到某某电视剧的心识。同样，观待于看电视的心识，才能成立有各种各样的境相，脱开心识，没有独立存在的境。
       像这样，一切能所范畴里的事，全部是相对的二边。由于它们无法独自成立，必须观待于他缘而有，因此全无自性。

下面解释这一《中论》偈颂中部分文句的意思，属于声明学的内容：
此中于事物上，给“罗札”字缘，由能取故名为取者。若无作用亦无彼事，故安立彼作用，通能取所取。取字义，如《声明论》云：“枳达与罗札，是多分。”故于业上，给“罗札”缘，亦通所取业也。
       如依作者安立业，依业安立作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。如论云：“我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。”是故当知，若离作者，业亦非有。
就像依于作者才能安立所作的业，依于所作的业才能安立是它的作者。像这样，依于所取的五蕴，才能安立取者的“我”，依于取者的“我”，才能安立它所取的五蕴，因为“我”也是依于五蕴而安立的缘起法。就像《中论》所说：“‘我’不是离开蕴而独立存在的法，（这里的‘取’指五蕴）；同时‘我’也不是完全等同于蕴；而且‘我’也并非不观待所取的蕴而有；并且‘我’也不是像石女儿一样全然住于‘无’的自性中。”这样应当知道，作者和所作业互相观待而有。离开了作者，所作的业也决定没有。
       因此，你宗所许的“没有能取者，唯一有所取的五蕴”绝对无法成立。

汝許我造業，能取諸蘊，我爲能取，蘊爲所取。我與蘊一，是取者與所取爲一，作者 與所作業應爲一，陶師與瓶盆亦應爲一。因果則亂。且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以離作者，無所作業故。業及作者，唯是相互觀待，假名爲業，假名作者，一壞則俱壞故。

此出自宗許假立我破即蕴我，如「寶積經，父子相見會」云：一造業受果之我，依六界六觸處及十八意近行等假名安立。說依心心所安立爲我，非心心所一一法即我，亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若別，皆非我執所線境。

以上破除了“五蕴是我”。下面辨明什么时候遮破“我”，什么时候安立“我”：
若经说无作者而有业有报，当知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如经云：“补特伽罗无明随转，作诸福行。”
破除自性成立的作者“我”。在因位的时候，只有作业的五蕴，没有实有的作者“我”；受报的时候也只是受报的五蕴，没有实有的受者“我”。总之，从因到果的过程中“无我唯法”，只有五蕴的法在运行，根本没有常、一的“我”。
       但是，在名言中，依于现前的各种支分积聚，假名安立这样的总体为“我”。比方说，对于一个刚出生的婴儿，由于他有各种身心五蕴的积聚，为了方便起见，就对于这些蕴的积聚，假立一个代号，叫做“张三”。从此之后，一说到“张三”，就指代这个五蕴积聚。像这样，“张三”或者“我”只是对于这些现相取的假名，并不是在这些现相上有真实成立的“自我”。也就是并不破斥依于蕴聚假立的“我”。

复有过失。颂曰：

佛說依於地水火、風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。
說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。

认为诸蕴或心识是“我”还有其他过失。颂文说：佛在经中明确讲到，这只是依于地、水、火、风、空、识这六种界而假名安立为“我”；又说这只是依于眼、耳、鼻、舌、身、意等六触所依的六根，而假立为“我”；还说到这只是依八识心王、五十一心所等法，而假名安立为“我”。也就是仅仅对多种法的积聚安立一个“我”的名字，所以并不是这些六界、六处、心心所等法本身是“我”。不但这些法单个不是我，这些法的积聚也不是“我”。人们认为的“我”，指的是六界、六处、心心所等这些内容的总体，而不是其中的一个支分。既然任何一个支分都不是“我”，那么所有支分积聚在一起，也决定没有实有的“我”。就像一个旅馆的每一间房里都没有小偷，五十间房合在一起也没有小偷那样。
       因此，六界、六处、心心所等法以及它们的积聚，都不是我执的境。大家知道，“我执”这种心所执著的境是“我”，那么这个“我”到底是实有的，还是假立的？如果“我”是实法，就应当能得到它，但是在五蕴任何一个支分上都得不到“我”，在众多蕴的积聚上也不可能真的有这个“我”，更不可能在五蕴之外得到“我”。这样就知道，所谓的“我”，只是对六界、六处等很多法的积聚而安立的一个名字，就像很多农民的聚合要说成是某个村那样，这个村是安立一个记号、一个名称好叫它，不是真的在单个农民上实有它，也不是多个农民合在一起，能找到这个“村”的实法，就算把每个人分析成了一个个微尘和刹那，也找不到一个“村”的实法，所以就只是假名安立而已。也因此，我执心所执著的境也就是“我”，它根本不住在蕴内、蕴外等任何处，只是个假名罢了。

经云：“大王！六界、六触处、十八意近行，是士夫补特伽罗。”
六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。
眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。
十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。
也就是依多个法的积聚而假立为“我”（其实，就是对“很多法聚在一起”这个情况，给它安立一个“我”的名字）。
       众生的分别心有一种特点，就是要有固定的名称作为所缘，才方便缘取、运用等。
       假立的方式有三种：
       一、依于“六界”：“六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。”“界”有体性、差别之义。“六界”指地、水、火、风、识、空六种种性或元素，依于这六种体性各异的法的积聚假名安立为“我”。根本没有一个独一、常住的“我”。这样就知道，自己念念执著的“我”根本不是什么实法，只是一个假名而已。
       二、依“六触处”：“眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。”“六触”即六根、六境、六识三者和合，而取可意、不可意、中庸等的境界义。“六触处”指六根。这里是说，眼根、色尘、眼识所生的眼触的依处——眼根，乃至意根、法尘、意识所生的意触的依处——意根，是依于这六种根而假立为“我”。（或者只是对这六种根聚在一起安立一个“我”的假名。）
       三、依“十八意近行”：“十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。” 再说依十八意近行和心心所等假立为“我”。这又是一种观察的角度，虽然观察的方法没有两样，但是通过不同的角度作观察，会加深对“我”的体性的认知，更清楚地认识到“我”只是依蕴聚假立的名字。“十八意近行”，是观察心里的活动。指十八种心上的受，也就是喜、忧、舍三种受，每一种又有行于色、声、香、味、触、法六境而生起的六种受，总共十八种。由于它们唯一以意识为近缘而行于境界，所以叫做“意近行”。也就是说，五受中的苦乐二受唯一依于五根和意根，不亲近于意识，所以不叫“意近行”。而喜忧舍三受在第六意识上有，能够作意识亲近之缘，使意识行之，就叫“意近行”。或者说，以这十八种受为近缘，能够使意识于境界数数而行，所以叫做“意近行”。又或者，“行”是指对于境界数数分别，这十八种受数数对于色声香味触法六境起分别，或者分别为喜，或者分别为忧，或者分别为舍，所以叫做“意近行”。 我们的生命活动以意识为主，而意识不会单独现起，六根接触六境时，意识当即对于顺喜受的可意境起喜意近行，对于不可意境起忧意近行，对于中庸境起舍意近行。这喜忧舍三种受唯一由意识领纳，所以是“意近行”。由于是以六根之身所引起，就由六种路径分别生起三种受，总共安立为十八种。以这十八种意近行就可以总的囊括一切心里活动的状况。 像这样，当你看到生命并不是一种不可分割的法，而只是六根接触六境，然后出生各种不同的心里感受，这样作多体观，才知道这只是各种心理行为的假合，它上面根本没有独一的“我”。（就是根本没有浑然不可分的“我”的实体在里面。无论怎么找，也只是各种各样忽生忽灭的心理妄动而已，里面连一个微尘许的“我”也得不到。） 这意思是说，我们过去认为有一个实有、一体的心，其实这只是一种错误的认识。心完全随因缘而起，因为所缘境不同，每种境都不一样，即使是同一种类的境，前后刹那也不一样，所以缘这些境所现起的每刹那心都各不相同。这样去分解的时候，你就知道这只是很多种类、很多刹那的心识，而不是实有、一体的心。
       就像这样，十八意近行加上一切的心王心所，整个名言中的心法，你都能区分它们不同的体性、作用的话，就会发现这只是一大堆各自不同的法。此处就是对于这无量无数的心法的积聚称为“我”。也就是以一种假立的“我”的名称，来代表这多种法的积聚。这样分别心就好驾驭这个概念，能够非常简易、方便地去使用。
       这样分析之后，你就应该知道“我”和蕴的关系是什么了。总的一句话——“我”是依于蕴而假立的名字，“我”并不是蕴。如果你认为安立的“我”有个实体，那只会让你失望，因为在蕴的每个支分上都得不到“我”，在这些支分的积聚上也得不到“我”的缘故。

既说依六界等假立为我，故非即是彼等。义谓非全无异，唯彼等积聚亦不应理。

由上所说诸法皆非是我，故彼诸法皆非我执心之所缘。
六界等本身并不是我执心的所缘，我执心的所缘就是第六意识假立出来的一个“我”。就像先前说的譬喻，夜晚见到前方的石堆，由此起了鬼想，然后一直说：“有鬼、有鬼……”这个“鬼执心”的所缘，就是分别心缘着依石堆而假立的鬼。它既不是石堆里的每一块石头，也不是多个石块堆积在一起的积聚，“鬼执心”的所缘唯一是鬼。同样，缘“我”才能生起执“我”之心，因此我执心的所缘就是“我”，而不是蕴或者蕴的支分。

若时五蕴非我执境，离五蕴外亦无彼境，故我执境非有自性。诸瑜伽师由了知我不可得故，亦知我所非有坚实，即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃。故此观察最为端严。
不知道“无我”的时候，首先缘着蕴起了有“我”的错觉，之后就一直有一种执著“我”的心。然后就把其他的财产、名誉、眷属等等都牵扯到这个“我”上面，认为是“我的什么什么”。由于执著有“我”，所以一遇到好事情，就一心巴望着取来，成为“我”的所属。或者因为有个“我”，就需要装饰“我”、供养“我”、恭敬“我”等等。以及认为有属于“我”的财产、儿女、名誉等等，把这些统统立为自方，并且把不属于“我”的东西都立为他方。
       这样之后，就根据自方他方来作出判断。一旦有利于自方，比如恭敬自方、推崇自方等，就会拼命地拉拢，表现出一种欢喜、悦意的姿态，紧接着发生一系列的幻想、追求，乃至各种各样的逐取等等。反过来，如果对于“我”有损害、威胁等，就会感到“我”受到了压迫，或者被淘汰、比不上人家等等，然后立即采取行动，做出各种抵抗、排拒等的行为。像这样，由于有了自他的对比，心里就会产生其他骄慢、自卑、嫉妒、嗔恚、怨恼等的各种妄动，这一切心理妄动就叫烦恼。在这些烦恼的驱使下，就会造作有漏业，以业力就变出各种生死的假相，然后妄识又不断地在里面结生相续。
       像这样，从生死顺转的缘起上看，你就会知道以我执、我所执为根源，就会起惑造业，造成生死轮转。也就是说，生死当中的一切果相，都是以惑业为因缘而造成的，这一切的惑业苦就叫有漏有为法，这样就叫做认识了集谛。那么反过来就能认识道谛。
       也就是说，瑜伽师一旦在根源上见到了无我，也就破掉了我见，紧接着我所见也就破掉了。由于息灭了萨迦耶见，他的心就开始停止一切执著我和我所的心理妄动，烦恼也就随之逐渐息灭。也就是不像原先那样，由于执著一个“我”，而不断地起贪嗔等的各种烦恼，因为现在已经彻底认识到就连在世俗中，也只是一个虚假的五蕴的幻相，根本得不到实体的“我”。
       总而言之，过去他认为五蕴就是“我”，所以会为了“我”发生各种计较分别，起惑造业等等，但现在已经确认到这不是“我”，也因此再对他做出任何行为、表现出各种态度的时候，他都无所谓。也就是说，他心里完全清楚，这只是一个虚假的幻影外面包一层布而已，所以无论包得好看还是不好看，他都无所谓，这虚假的幻影坐在第一位和坐最后一位，他也无所谓的。
       “即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃”：这样就停止了烦恼，息灭了各种造业，也因此不受后有，没有未来要受的五取蕴，这就叫入了寂静涅槃。
       “故此观察最为端严”：瑜伽师以理观察，所谓的“我”只是一个依缘假立的名字，得不到实法或真实的东西，之后就会脱掉对我和我所的执著，也因此这种观察最为庄严。

若汝不許常我是我執依，唯許五蘊是我執依，又云見道時斷常我，即斷依五蘊而起之 我執，是誠從來未有之荒謬理論也。

有计我执之境为五蕴，有计唯心者。若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。
你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。这样一来，怎么可能断除我执呢？

颂曰：

證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無常我，永斷我執最希有。

按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。

设若常我是我执境，由无彼故可断我执。然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。
如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。但你计执其他的五蕴是我执的境。只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。

此喻顯可笑也。畏室有蛇，知室無蛇，方能除怖。若但爲說無象，云何除彼怖蛇之念？若說無象，欲除畏蛇之心，是誠世間可笑之事。蛇喻依五蘊執我，象喻依常我執我；爲除依蘊我執，而斷除離蘊常我，藥不對症，同一可笑也。

今以喻明。颂曰：

見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！

他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。

设有愚人室有可怖毒蛇而不知畏，安闲居住而不设法救治，但心念无象岂能免蛇噬。
假设有一个愚人，他的房间里有一条特别恐怖的毒蛇，而他却不知道怖畏，仍然若无其事地安住，也不设法对治，只是心里不断地念那里没象、那里没象，这样怎么能免除被蛇咬噬呢？

如是计五蕴及唯心为我境者，知无常我，仍不能除缘蕴我执，亦定不能解脱生死。
同样的道理，心计执五蕴或唯独心识是“我”，只是了知没有蕴外的常我，仍然不能遣除缘着蕴所起的我执。这样即使见到了没有常我，也决定不能解脱生死，因为它根本不是生死之因的正对治。
       也就是说，虽然了知没有外道所认为的蕴外的常我，但这对于遣除我执起不到作用。心还是会缘着各种顺逆境界，由于执著“我”而起贪嗔等的各种烦恼，由烦恼和造业继续流转生死而不得解脱。

此一頌破相依也。謂若我依五蘊有，我應在蘊中，如人在帳中；五蘊依我有，應五蘊在我中，如果在器中；我與蘊應有各各異體可見。今蘊中無我，我中無蘊，覓之了不可得。若各有異體性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今無異體，故所謂相依，唯是虛妄分別也。

如是已说我非即蕴，当说能依所依，我亦无性。
以上已经说了“我”不是蕴，下面接着宣说能依所依的“我”也无有自性。
       还有一种观点，认为“我”和蕴是能依所依的关系。这里面有两种情况：一、“我”是能依，蕴是所依，也就是“我”依着蕴而安住。比如苹果在盘子里，“我”是苹果，蕴是盘子，“我”住在蕴当中。二、“我”是所依，蕴是能依，即“我”是五蕴的依托处。就好像“我”是盘子，蕴是苹果，蕴住在“我”当中。

颂曰：

於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。

诸蕴当中不可能有“我”，“我”当中也不可能有诸蕴。必须是两个他体（他性或异性）的法才能安立能依所依，才能说一个住在另一个里面，就像盘子和苹果是两个不同的法，才说苹果依于盘子而住。如果不是别别的他性，就无法成立是能依所依。但是，“我”和蕴并不是他性，即不是分开的两个他体，所以，认为“我”住在蕴当中，或者蕴住在“我”当中，都无法成立，只是你们的分别而已。

若有异性，能依所依乃能应理。如云盘中有酪，世间许盘与酪异性，乃成能依所依。然诸蕴非异我，我亦不异诸蕴，故蕴与我无能依所依性。
因为如果二者是他体，“我”和蕴就成了毫无关系，这样一来，五蕴上发生的一切事都应当与“我”无关，那就成了“我”没有感受、思想、行为等等，但谁也不会这样承认，所以，蕴和“我”不是别别他体，因此不成立能依所依的体性。

此破相屬也。若謂有我色蘊等爲即蘊者，此亦不然。我尙且無有，彼云何能具有他法 如五蘊等？且縱許我能有五蘊，爲如人有牛之有？爲如人有好顏色之有？如人有牛，則我與五蘊異體；如人有好顏色，則我與蘊一體異體俱不可說，如上已破，故不應說以我有蘊爲即蘊。

我亦非有蕴。颂曰：

我非有色由我無，是故全無具有義，異如有牛一有色，我色俱無一異性。

“我”也不是具有诸蕴。以下以色蕴为例，破斥“我”具有蕴的观点。
       先解释前两句：“我”并非具有色蕴，因为“我”只是假立的法，实际并不存在，所以“我”上面根本没有“具有”的涵义。必须存在一个实有的“我”，才能说它拥有什么法，但是它本身只是个假立的名字，怎么能作拥有者呢？比如，我们说这幢房子属于张三所有，首先必须有这样一个人，才能成为房子的拥有者。如果只是一个假的名字，这样的人根本不存在，也就不会成为房子的拥有者。
       详细分析，“异如有牛一有色”：“我具有蕴”只有两种情况：一、异性的有，也就是存在两个不同体性的法，一个法为另一法所拥有，譬如天授有牛；二、一性的有，指一个法上面有某种属性，比如天授有他的颜色，他有黄色的皮肤等。
       “我色俱无一异性”：“我”和色蕴既不是一性也不是异性。“无一性”，前面已经观察过，“我”不是色蕴，因为色蕴有很多，整个身体可以分出无数个法来，而“我”只有一个。“无异性”，意思是说，脱开色蕴之外不可能单独得到一个“我”。
       “我”如果具有蕴，就决定不出于异性的有和一性的有这两种情况，由于两种情况都不符合，所以无法成立“我”具有蕴。

我与诸蕴一性异性如前已破。若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有，故计我有色，亦不应道理。
“我”与诸蕴是一性以及异性的情况，已经像前面那样被遮破了。如果认为“我”有蕴，这只有两种情况，要么是非异性的有，比如天授有他的黄皮肤的颜色，也就是有属于他的一种属性；要么是异性的有，比如天授有一头牛，他成为这头牛的拥有者。（安立“有”只有一性和异性两种情况，没有第三种。）然而，“我”和色蕴是一性或者异性都不成立，所以认为“我”具有色蕴也是不合道理的。

此總結我執數也，我非有色者，謂非蘊屬我也。色非我者，謂蘊非與我一體也。色中 無我者，謂我非依蘊也。我無色者，謂蘊非依我也。如是四相，通於五蘊，故有二十種我見。此唯就世人說也。若就外道說，加離五蘊我，應有二十五種我見。

今当总结以上诸破，由所缘行相颠倒数量门，明萨迦耶见。 颂曰：

我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。

现在要总结上面所破的各种计执有我的邪见。由于众生所起我见在所缘和行相上有各种颠倒的情况，现在就把这所有种类的我见归纳起来，阐明萨迦耶见的种类。
       颂文里说：
一、不是我具有色蕴，却见为“我具有色蕴”；
二、色蕴不是我，却见为“色蕴是我”；
三、不是有实体我住在色蕴中，却见为“我住在色蕴中”；
四、不是色蕴住在我当中，却见为“色蕴住在我当中”。
如同对于色蕴说的这四种萨迦耶见行相，要知道这四相通于受等四蕴，这就是二十种萨迦耶见。

五蕴无我，然萨迦耶见，由四种相执蕴为我，遂成二十种萨迦耶见。

若谓应作五相观察。《中论》亦云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”此成五分。云何只说二十种见耶？
如果有人想，应当对于每一种蕴作五相观察。《中论》也说：“如来的色身等不是五蕴，也不是在五蕴之外，五蕴不是在如来当中，如来也不是在五蕴当中，也不成立如来具有五蕴，那么哪里有如来呢？（这里“如来”指补特伽罗我，比如认为实有常、一的观音菩萨。）”这一颂明确说到了五种情况：一、“我”是蕴；二、“我”是离蕴而别有；三、“我”在蕴当中；四、蕴在“我”当中；五、“我”具有蕴。像这样有五种情况。这样看来，应该有二十五种，为什么只说是二十种萨迦耶见呢？

曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。彼见若不缘蕴，则不执我。但以四相，缘蕴而转，无第五相。以离五蕴，别无可执为我之事，故萨迦耶见唯二十种。《中论》中说第五异品，当知是为破外道宗。

無明地上我見之山，日日增長。依我見山，分出此二十高峰。見道之時，由證無我，以金剛智杵，摧我見山，此二十見如衆高峰，亦同時摧壞。

经说：以金刚智杵摧坏二十种萨迦耶见高山，而证预流果者。
颂曰：

由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰。

佛经上说，以金刚智慧杵摧坏二十种萨迦耶见的高山，而证得预流果，这是怎么回事呢？颂文说：以证得无我的金刚杵，摧坏了根本萨迦耶见的山峰，与之同坏的，是依于根本萨迦耶见高山而起的所有支分的二十种萨迦耶见高峰。
       根本萨迦耶见，是指缘着五蕴的总聚而起的我见，支分的萨迦耶见，指缘着单个的色蕴等所起的我见。能见到总的五蕴上没有“我”，对于支分的色蕴等也能随之破尽，道理相同。

萨迦耶见山，未以圣金刚智杵摧坏之前，从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。若以现证无我金刚智杵摧坏之后，与最高峰同时坏者，当知彼即此见高峰。
萨迦耶见是生死的根本，在以圣者金刚智慧杵摧坏以前，从没有初始的轮回起，直到见道之间，就从这样一个无明的地基里面，日夜不断地涌起烦恼的巉岩，各种烦恼的力量竖穷三界，横遍十方。意思是说，烦恼会穷尽整个欲界、色界、无色界。从范围上说，会发生周遍十方世界那么多的轮回现相。“无明”，指不了知无我真实义的愚蒙，“地基”，比喻一切都依之而起，意思是说，无明是一切生死流转的根本，以它为地基，涌现出了横遍十方、竖穷三界的无量无数的烦恼山峰。
       如果以现证无我的金刚智慧杵，摧坏了萨迦耶见之后，那么与根本萨迦耶见的最高峰同时倒塌的，应当知道就是以上所说的二十种支分的萨迦耶见高峰。
       既然所有的烦恼高峰都依止于我见而起，那么只要能破除我见，所有的烦恼山峰就没有了依托处，也就会因此一时倒塌。换句话说，烦恼是依着执著“我”而起的，如果已经不执著“我”了，那就不会缘着顺境起贪，缘着逆境起嗔，对于别人的赞叹起骄慢，别人呵斥时就心生抵触等等。过去因为“我”的需求、“我”的执著得不到满足，就会生起各种的贪、嗔、嫉、谄、诳、忿、恨、恼等无量无数种的烦恼心态，现在见到了没有“我”，这些妄动也就不会发生了。

此出犢子部等計也。彼計我是實有，不可說常無常等，亦不可說與蘊一異。以許前五識亦起我執，故謂彼是六識俱緣之境，亦即我執所緣境。

今当破正量部所计实有补特伽罗。颂曰：

有計不可說一異，常無常等實有我，復是六識之所識，亦是我執所緣事。

现在要破除内教正量部所计的实有补特伽罗。一般来说，佛教内部的教派都持有无我的正见，但还有一类正量部，他们的见解等同外道，承许有“我”。但由于行为上归依了三宝，所以算是内教的佛弟子。
       颂文说：这些人认为，“我”是一种不可言说的法，它和五蕴的关系不可说是一性，也不可说是异性，不可说它是常性，也不可说它是无常性等等，总之，有这么一个实有的“我”，而且它是六识的所识，也是我执所缘的事。

离诸蕴外无我可取，故非离蕴别有补特伽罗。亦非即蕴自性，犯有生灭过故。是故我与诸蕴一性异性俱不可说。如不可说一异，如是亦不可说是常无常。
正量部认为，离开了自己的五蕴，此外没有什么“我”可以得到，所以不是离开了蕴另有一个补特伽罗。同时，“我”也不是即蕴的自性，否则会犯下“我”有生灭的过失。（如果说“我”就是蕴，以蕴有生灭的缘故，“我”也成了有生灭。换句话说，蕴第二刹那就灭掉了，那么“我”也应当随之而灭，但这是不成立的。）因此，“我”和诸蕴不能说是一性，也不能说是异性。
       如同不可说一性和异性那样，也不可说“我”是常性或者无常性。意思就是，如果说“我”是常，那“我”永远只是一种形相，但这并不成立，因为在生死轮转的过程中，“我”会不断地转变形态。而且也不能说“我”是无常，如果“我”是无常，那么第二刹那就灭掉了，也就成了没有“我”，所以，所谓的“我”就是一种不可言说的东西。

然是六识所识。又此补特伽罗亦可说是实有，以说是造者受者故，生死涅槃，系缚解脱，所系属故。亦许彼是我执境事。
然而这个“我”是六识所识。而且，这个补特伽罗也可以说是一种实有的存在，因为说到这个“我”或者补特伽罗，是善恶二业的造作者，是苦乐二果的感受者的缘故，又说到系缚生死的属于它，解脱涅槃的也属于它。（意思就是，确实有这么一个“我”的实体存在，才可以说有一个造业者，有一个受报者，也才可以说有一个系缚于生死者，有一个修道后得解脱涅槃者，这一切的建立都必须要有这样一个实有的“我”。）而且承许这个“我”，就是我执所缘的事。

此说非理。颂曰：

不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說。

此颂显示，不可说者，定非实物。

中观师破斥说：这种说法不合理。原因是：你根本不会承许心法或者色法不可说，因为色法可以描述，心法也可以说明它的相状、作用等等。凡是真实存在的事物都不是不可说，所以，如果认为“我”是一个实有的事物，那就像心法那样，应当不是不可说。
       这一颂显示，不可说的东西，决定不是真实的事物。

此一頌破我是實有，應非不可說，「俱舍•破我品」注中有廣破文，此但略破。汝所計我應非不可說，汝許是實有故，如汝許色心等實，不許色心等是不可說，許我實有應亦非不可說也，喻如心等。

次明假有。颂曰：

如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。

如许瓶与色等，不可说是一性异性，而是假有。如是我亦应是假有，如瓶。
再从正面讲，凡是说到“不可说”都只是一种假有。
       比如，你也承许瓶子和色等不可说是一性，也不可说是异性，而应当说瓶子是一种假有。也就是说，把面前这一堆色法的积聚称为“瓶子”，它是依于很多微尘的积聚而做的假立，所以，瓶子和色法的关系，不能说是一性，因为瓶子是一个，而色法有无数个；也不能说是异性，因为并不是在这一堆色法的积聚之外，另有一个瓶子的实体。从这里就会发现，凡是不可说一性异性的东西，就是一种假有。
       同样，“我”也应当是假有，就像瓶子那样。意思是说，如同瓶子是依于面前这一堆色法的积聚而假立的名字，“我”也只是依于诸蕴而假立的名字。“我”和诸蕴，不能说是一性，因为蕴有很多，而“我”只有一个；也不能说是异性，因为离开这一堆蕴，没有另外的一个“我”存在，所以，“我”就是对于这样一个五蕴的积聚做的一个总体性的假立，决定不是实法。
       对方就错在，一方面认为“我”和蕴不可说是一性异性，因为说任何一种都犯过失，同时又承许“我”是实法，这两个观点汇集在一起就无法成立了。

此一頌立我是假有。汝所計我非自性有，不可說與蘊一異故，如瓶，汝許與色等不可說一異，亦許非實有。

如是二颂已明破立。
今更明一性异性为实法所依，以我非是实法所依而破实我。
以上两颂已经阐明了破立的道理。现在进一步说明，一性异性是实法的所依，而“我”并不落在一性或异性的情况里，所以，“我”决定不是实法。
       “一性异性为实法所依”是说，如果是一种实有的东西，任何一个事物跟它的关系，要么就是它，这叫做“一”，要么不是它，就成了“异”，而不是“不可说”，因此，实法决定落在一性和异性这两种情况当中。

颂曰：

汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有。

举例来说，你们正量部认为，心识是实有的法。就心识这个实法而言，不会说它跟自己成为别别他体，所以它跟自己是一性；而且这个心识跟色法等的关系，决定是异性。总之，对于实法的心识来说，决定落在一性和异性这两种情况当中。但是，“我”远离了一性和异性这两种实法上必有的情况，所以“我”决定不是实有的法。
       意思就是，对于一个实法，它上面只有一性和异性这两种相状，针对自己是一性，针对其他法就是异性。因为它是一个实有的法，这样的话，把任何一个东西拿过来，要么跟它相同，就是一性，要么跟它不同，就是异性，一定要承许这其中之一，不能说既非一又非异。
       但如果是一个虚妄的法，那就不可说是一是异了。因为它本身就是一个不存在的东西，怎么可能跟什么法是一体或者异体呢？或者说，一体是对于实有的一个法而说的，异体是针对两个不同的实法在说，虚假的法上是得不到一性或者异性的。

若如汝计，我实有者，则定当如识不异自体，而异色等，然此非有。应知非实法所依故，我非实有，如瓶。
如果按照你的认为，“我”是一种实有的法，那一定就像心识那样，跟它自己的体不是两个，即应当承许为“一”；跟它之外的色法等不同，即应当承许为“异”，也就是必定要落在一性或异性当中。然而你所承许的“我”是一种不可言说的法，并没有跟其他法是一性或者异性的情况。应当知道，非一非异绝对不是实法上的事，所以“我”并非实有，如同瓶子，只是一种假名而已。

汝許識蘊是實法，不與自體異，就是即蘊。又許異於色等法，就是離蘊。實法唯有即蘊離蘊二相。汝所執我，即蘊離蘊，上文俱已破訖，離實法二相学故我非有。

由是观察，计我实有，皆不应理。
按照以上的观察，如果承许“我”实有，那必然要有一种存在的方式——“我”和蕴或者是一体、或者异体等等，但这些方式都不成立，所以最后只能承认，“我”是没有的。
颂曰：

故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊

“我执依”，指我执所依的境。就像蛇执是依于蛇而起的执著心那样，我执是依于“我”而起的执著心，所以我执的所依就是“我”。）
       现在观察下来发现，我执所依的“我”并不是实法。具体来说，“我”不是离开五蕴而独自存在；“我”也不是五蕴本身；“我”和诸蕴不是能依所依的关系，不是“我”依在五蕴上，也不是五蕴依在“我”上；又不是“我”具有五蕴。
       就像一旦发现绳子上没有蛇，就知道蛇执的所依——蛇是没有的，这样自然就放下了对蛇的执著。同样，如果承许“我”实有，就必定落在这些方式里，但是任何一种都不成立，这样就知道，我执的所依不是实法，我执也只是一种妄见而已。

若分析我执境，计是实有不应道理。以非离蕴别有，亦非即蕴自性，又非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为所依而依诸蕴，为显能依所依，故略文摄更互相依，计我有蕴亦不应理。
如果分析我执的境——“我”，认为它是实有肯定不合道理。因为，不是离开诸蕴另有一个“我”，不然就成了“我”跟蕴毫无关系，也就是蕴上的一切现象都不是“我”的现象，比如蕴上虽然有苦乐受，但那不是“我”的感受等等，但这是不成立的。而且这个“我”也不是蕴本身，因为蕴有很多种法，而“我”只是一个。不是诸蕴依着“我”而安住，也不是以诸蕴为所依，“我”依着蕴而安住。如果这样承许，还是说蕴和“我”是两个东西，才有相应的关系，然而“我”和蕴他体是不成立的（为了显示能依所依而说到的颂文——“非诸蕴依”，用的是简略写法，里面包含了彼此互依的两种情况，也就是：一、我“依着诸蕴安住”，二、“诸蕴依着我安住”）。认为“我”有蕴也不合理，因为，实有的“我”有蕴的话，只有两种情况：要么“我”和蕴是一性，如同柱子有红色；要么“我”和蕴是他性，如同张三有一头牛，然而一性他性都不成立，所以“我”有蕴也绝对不成立。

是故随计假我，或计我不可得，然不应许如前所说行相之我。
所以唯一合理的方式是，设立一个假我，或者认为真实的“我”不可得，（意思是，“我”仅仅是依于诸蕴的总聚所安立的名字），而不应当承许有像前面所说的种种行相的“我”。
颂曰：

此依諸蘊得成立

如为不坏世俗谛故，唯许依彼因缘有此法生。如是此中许假有者，虽破上述有过诸相，然为世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我，现见施设名言我故。
为了随顺世俗名言谛，这种假有的“我”是可以依诸蕴安立的。
       就像为了不坏世俗谛的缘故，唯一承许依靠那种因缘有这种法生起那样。比如，依于米、水、火等的因缘有饭出生，我们会说做出了饭，依于身体和镜子的因缘，就说现出了影子，依于种子、水、土、阳光等的因缘生出了花等等。像这样，世俗中确实有由彼因缘就生此果的虚假显现，也就是在众生的妄识前的确有这样一种显现，然后按这种世俗的显现，会安立各种名字。
       就像这样，这里承许“我”是假有的方式是——虽然以理破斥了上述有过失的各种情况（那些都是在承许“我”实有的前提下建立的），但为了使世间名言得到安立，中观师也承许依止诸蕴而假立的“我”，因为见到世间中有施设名言“我”的缘故。
       意思是说，在世间当中，人们会对一个个因缘所生的五蕴相，说这是张三、那是李四，有你、我、他等等，那么为了随顺世间，中观师也承许假有的“我”。“假有”的意思是，并不是如同名字所说，真实中也有张三、李四的实体，有你的实体、我的实体等等，只是为了方便称呼，对于一种因缘生的五蕴假相，取上一个个“我”的名字而已。

結出自宗。由上已破諸計，故知我執所依，必非實法，非離蘊，非即礪，非依蘊，非蘊所依，非能有諸蘊。唯有依諸蘊積聚，假有之我，爲我執所依。

为欲成立假我义故，今以外喻明所说义。
为了在世俗中成立假我义，现在以一个外在事物的譬喻来阐明这种涵义。一旦懂了譬喻，对于假我的意义也同样能够了知。 颂曰：

如不許車異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非形。

比如世间称呼的“车子”，对此有两种理解，一种认为，如同车子的名称那样，境上能得到一个实有的车子；另一种认为，所谓的“车子”，只是依于支分积聚而假名安立，实际是没有的。这两种观念截然相反，一旦破除了前面的认识，心里就会确定下来，“车子”原本不可得，只是一个假名而已。
       观察的方法：如果车子是实法，那必定有它存在的方式，而方式不外乎以下七种：
一、车和支分是两个不同的体；
二、车和支分是同一个体；
三、车具有支分；
四、车依在支分上有；
五、支分依在车上有；
六、车是支分的积聚；
七、车是支分的形状，
只要车子实有，就必定要落在这七种情况当中，但是一一观察发现，这七种情况都不成立。
       也就是说，不能承许车和支分是分开的他体，而且它们也不是一体，不是车具有支分，也不是车依着支分而有，车也不是支分的所依，也不唯独是支分的积聚，而且不是支分的形状。这就证明，“车是实法”绝对不合理，或者说这只是依于支分积聚而假名安立，本无实法，所以必须放弃认为车实有的执著。

此中一品、异品、能依品、所依品、具有品，此五品如前已说。
积聚品与形状品，更当成立。
这七种存在方式或者说七相里面，其中车子和支分是一体、异体或能依、所依，以及车具有支分这五相，前面已经解释过了，这里要说的是积聚品和形状品这两种情况。

此以車喻顯七相推求，我不可得。車喻我，車之支分，車箱車軸等喻五蘊。依箱輪軸等，假立爲車。
一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。
二、亦非不異者，謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。車與輪軸一，車體應成多，故不應理。
三、非有支者，謂若車有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。喻無實我能有五蘊。
四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻無實我依於五蘊。
五、非支依者，謂非有實車，爲輪軸所依，喻無實我爲五蘊所依。
六、非唯積聚者，非唯輪軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。
七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便爲實車；喻非五蘊和合形相，便爲實我。
此七相中前五相，前已破訖。後二相前唯略破，下當廣釋。

为明彼义，颂曰：

若謂積聚即是車，散支堆積車應有

为了阐明这两种方式也不成立，颂文说：如果认为支分的积聚就是车，那么把拆散了的各种支分堆积在一起也应当有车，然而事实并非如此。

此虽于前已说，今更说者，是为显示余过失故。以是颂曰：

由離有支則無支，唯形為車亦非理。

下面这个道理虽然在前面已经说过，现在再次说，是为了显示还有其他过失。
       按照你们的观点，有支是不成立的。你们自己也承许，支分的积聚并不是一种实法，因为在每一个支分上都得不到总体的支聚，所以支分合在一起也没有支聚。没有支聚也就没有有支，因为只有两种情况：要么有支和支聚是一体，这样有支也跟支聚一样成为无有了；要么有支和支聚是他体，但是离开支聚得不到有支，所以这种情况也不成立。
       因此颂文说：由于离开有支就没有支分，而有支又不存在，那么观待有支而立的支分也应当无有。既然一个个的支分都没有，怎么会有由支分积聚而成的车呢？不但支聚是车不合理，把依于支聚而呈现出的形状安立为车也不合理。
       总之，支聚和支聚的形状，都不可能脱开支分而有，按照你们的观点，支分也不是实法，那么众多支分合在一起而显出的积聚或者形状，也同样不是实法，所以，承许支聚为车，或者支聚的形状为车，都不成立。

若离有支，则亦无支，故支非有。为当说是何者积聚而成车耶？
支和有支观待而有，只有观待总体的有支，才能安立支分，脱开有支并不会独自成立为支分。比如一块木板，只有充当了合成房子的一分因缘，成为房子的一部分时，才叫做一扇门，不观待房子是无法独自成立门的。这就知道，没有有支就没有支分，既然没有支分，那应该说明是由什么而积聚成了一辆车？

此亦字所摄义，谓唯形状为车不应道理，唯积聚为车亦不应道理。何则？以离有支，则无支故。是故唯形为车亦不应理。无有支义是彼自宗所许。
颂文里的“亦”字所包含的意思是，仅仅形状是车不合道理，仅仅支分积聚是车也不合理。为什么呢？因为离开有支不会有支分的缘故，所以，观待支分而有的积聚或者形状，都不成立实有，也因此，“仅仅支分的积聚或形状是车”也是不合理的。没有有支的涵义是他们自宗所承许的。

复次，若计唯形为车。且问彼形，为是支分之形？为是积聚之形？若计为支分形状差别者，为是不舍原有之支形耶？抑弃舍原形别有异形耶？
而且，如果认为唯一这种形状是车，那么请问，你所说的这种形状，是指支分的形状？还是指积聚的形状？如果认为是单个支分特有的形状，那是不舍弃组装之前原有的支分形状呢？还是舍弃了原有的形状，成了另外一种新的形状？
       下面对于这两种情况一一破除，这样破除了支分的形状是车之后，再破除积聚的形状是车，两相都破除完毕，所谓形状是车也就不成立了。

上三句破積聚，下一句破形。初句牒彼計，次句顯非理。第三句破計支分實有。
若謂輪軸積聚即是車，以車箱輪軸等支分，散亂堆積，應即成車，然實不爾，故不應以積聚名車。
彼轉計云：散亂積聚之輪軸等，雖不名車，然是車之支分，車雖無，車之支分有。
此答彼云：若尙無車，云何得有車之支分，如無有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若說支分，必有整體。若人生平從未見車，未見車之圖形，亦從未聞人說車之形狀，彼見輪軸等時，必不能知即是車之支分，唯見輪爲圓圈，軸爲長棍，各爲另一整體之物，與車無關也。
有支者，即整體，謂能有支分故。由無有支則亦無支，故計唯支積聚爲車不應道理。唯形爲車亦非理者，總顯其非，次當廣釋。

若谓不舍原形，不应道理。何以故？颂曰：

汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於現在亦非有。

如果认为，组装后支分没有舍弃原有的形状，这种支分的形状就是车，这是不合理的。什么缘故呢？颂文说：轮子等各个支分的形状，在组装前已经有了，如果组成车的时候，各个支分的形状依然如故，那么就像在原来零散的支分里没有车那样，现在组装在一起的支分上也没有车。就像十个人分散的时候，头上没有牛角，当他们整齐地排成一个队伍时，由于每个人的形态都没有发生变化，所以他们的头上仍然没有牛角。

若谓未成车前，轮等形状差别，造成车时，仍如旧者。如于尔时诸散支中都无有车，则定当知造成车时亦无有车，以支分形状无变异故。
如果你认为组装成车之前，轮子等支分特有的形状，在组装成车的时候，仍然跟先前一样，那么如同在组装前各个零散支分里面都没有车，就决定应当知道，组装成车的时候，这些支分上也没有车，因为支分的形状前后没有改变的缘故。

若許以形爲車，此形爲各各支分之形？爲支分積聚之形？是各各支分之形者，爲是支分之原形？爲在積聚後有新形耶？若許此形依未積聚前各各支分原形，即是此頌所破。汝所計爲車之形，若各各支分中，未積聚前已有，先應可見。然未成車時，輪唯是輪形，無有車形，軸唯軸形，亦無車形。如是一一支分，皆無車形。造成車時，各各支分形仍如舊，汝此車形，從何而得？故知此車非有。

若计第二义，谓有余形以为车者，此亦非理。颂曰：

若謂現在車成時，輪等別有異形者，此應可取然非有，是故唯形非是車。

如果你承许第二种情况，也就是舍弃了组装之前原有的形状而成了新的形状，这种支分的形状是车，这也是不合理的。颂文说：如果认为现在组装成车的时候，轮子等支分另外有了新的形状，那这种形状应当能在已经组成车的轮子上找到，然而根本找不到。意思是说，先前轮子等支分是零散的状况，后来成了组装的状况，但是比较前后的支分，根本不存在形状上的差异，比如轮子组装前是这种形状，组装后也是这种形状，也就是不成立支分组装后有了新的形状。也因此，唯独支分的形状也不是车。

车众支分，轮轴辖等形状差别，如方、长、圆等。若谓于成车时离原有者，有余轮等形状差别新生起者，则应可取，然实不可取。
车子的众多支分，轮子、轴、辖等的形状差别，比如方的、长的、圆的等等，如果认为组成车的时候，脱开了原来的形状，有一种新的轮子等的形状差别出现的话，就应当能找到它，然而实际上得不到。

如具辐辋毂等差别形状之轮，于成车时，未见本形有所变异，如是轴等之形状亦无变异。故许支分之形状为车，不应道理。

此破轉計，依積聚後之各各支分新形有車也。上二句牒彼計，第三句出過，第四旬結破。若謂車成時，即輪軸等積聚時，各各支分，有異於未積聚時之形狀生起，即以此新形爲車者；若有此異形應可見。然此積聚之支分，與散置之支分，實無異形可得。既無實車形可得，故不應說以形爲車。

若谓轮等积聚之形状差别是车者，此亦非理。颂曰：

由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中云何能有形？

如果认为，轮子、车头、车座、车尾等众多部分积聚在一起，显现出的形状差别是车，这也不合理。颂文说：由于支分的积聚只是一种假立，得不到实法，或者说它本来是无所有的，那么，你所说的实有车形，应当不会是依着假有的支分积聚而成立。因此，以一种无所有的法作为依止处，怎么会显现一个实有的形状呢？
       意思是说，形状不可能独立而有，它依于支分的积聚而显现，而这个积聚也并非是实法，比如三个人的积聚，除了这三个人之外，根本得不到独立实有的积聚，既然所依的积聚不是实法，哪里会有真实的形状呢？

倘所言积聚，有少实体，乃可假立依彼之形。然所言支聚都无所有，云何依无所有假立形状？汝许假法必依实故。
假如所谓的支分积聚有一点点实体，那倒是可以假立依着它而显现的形状，然而所说的支聚一点也得不到，真实中根本没有，又怎么依着一个无所有的法来假立形状呢？因为按照你宗的说法，假法必须依于实法才能安立。
       对方实事师不承许真实中一切是空性，他们认为，虽然粗法的现相是虚假的，但它必然是以实有的微尘作为所依，才能显现出来。也就是真实中有很多极微，这些极微以不同的方式，十个、百个、千个等地积聚在一起，就会显现出各种各样的形状，比如现为一个瓶子、一个碗、一个土丘、一座高山等等。脱离了实有的微尘，假相就现不出来，必须依于实法才能显现假法。现在中观师以对方的观点来破，也就是说，既然你们认为假法必须依于实法才能显现，而支聚不是实法，根本得不到，如果你还说是依于支聚而显出形状的话，就与你们自宗的观点相违了。

此破依支聚之形爲車也。若汝許此形依輪軸等之積聚，不依各各輪軸者，亦有過失。 汝許積聚即是假法，無所有，不可得，無實體性。以車若實有，所依之形亦應實有，實有之形，不應依假有之積衆。若積聚是假，依彼之形亦應假，依形之車尤應是假，今謂依積聚假法而有形，依此形而有實車，顯見其不可也。

若谓积聚虽非实有，亦可依彼假立不实之形状者。
颂曰：

如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾。

中观师说：既然你已经放下了从实生假的想法，承许由假立假，那你我的观点就是一致的。
       就像你承许，是依于假有的积聚而假立一个形状那样，这正是一切因果法的共同点，也就是依他而立、依他而有、依他而生等的一切因果建立，唯一是依于假有的因缘和合生出了假有的果，要知道一切的“生”都是如此。
       也就是说，凡是因缘所生的法，都无自性，如果因或果有独立的实体，就无法成立所谓的生。以并无实法生的缘故，所以生即是无生。“依他而生”是指，能生和所生观待而有，脱离了能生不可能自己成立为所生，脱离了所生，也无法安立这是能生。“依他而立”，就像支和有支那样，离开了支，就没有有支（也就是不会有独自成立的有支）；离开了有支，也没有独自的支分的涵义，或者说没有安立为支分的依据。

依自性不实之无明，生自性不实之诸行。依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。
这里，因和果上面都修饰了“自性不实”四个字，说明这只是一种妄现，实际了不可得，就像幻影一样。换句话说，一切的内外诸法，都只是现而无有的假相，但是在我们的妄识前，的确有各种各样的现相，而且因缘一和合，就会幻现出相应的果相来，就像梦中虚妄的因缘和合，就现出各种虚妄的相那样。然而这一切的因果法都是不可得的。
       从内法上说，“依自性不实之无明，生自性不实之诸行。”依于没有谛实自性的无明，现起了没有谛实自性的各种业。这里以无明生行为例，说明一切内有情的缘起，就是由前前为因，生后后之果，而因和果都是观待因缘而起的，本无自性，所以，可以肯定地说，真实中“无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽……”这一切都是虚假的。
       从外法来看，“依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。”依于没有谛实自性的种子，现出了没有谛实自性的芽、苗等。虽然能见到种子、水、土等因缘和合的时候，就会现起芽、苗，但无论是种子还是芽、苗等，都是假相。
       就像这样，我们心前的森罗万象就是一个大幻化场，没有一点真实，所以在这个幻化的世间里，随缘应对就可以了，没来的时候，不必刻意去迎接；已经来了，也不用拒绝；它走了，也不需要留恋，不必在这些本无意义的法上建立什么意义，也不必苦苦寻觅追求，起各种是非得失等的想法。由于现在错乱的因缘没有消尽，所以会现出一幕幕的幻相，但这些根本没有实义。这样明白后，你再面对各种现相的时候，心里就要有很深刻的定解，要知道这只是一幕幕幻影，是虚相，正现的时候，你也没得到什么，消失了，你也没失去什么。要从这里离开得失之心，也要从这里学会放下。

如是当知一切因果，皆自性不实。徒费百千劬劳，执著无肉可食之物影假鹿，此复何为？

此依彼轉計出自宗因果假立義也。
上來已破若謂形是實有，不應依假有之積聚。
彼轉計云：我若許此形是假，應可依假積聚而有。
此答彼云：若許依假積聚，有假車形，依此假形而有假車，是即同我所許。
依無自性不眞實之假因，生無自性不眞實之假果，一切法皆假，即一切形皆可許有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

颂曰：

有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理

此中有云：于色等如是安住上，便起瓶等觉心。亦以车喻而破。 这里有人说：缘着色等微尘的积聚，就会生起一种这是一个瓶子的错觉心。对此也以车的譬喻来破。
       意思是说，懂得了一个车喻，就应当举一反无量，也就是应当看到自己心前的一切显现都是一个模样，诸法都是依支聚而假立的，在这一点上完全同等，也因此，懂了一个车喻也就懂得了一切。
       现在有这样一个错认，由于相信自己的根识，并且亲自看到摸到了有这么一个瓶子，心里就感觉有一个总体的瓶子，然后非常牢固地执著这是真实的瓶子。一旦它被打碎，就认为这么宝贵的瓶子没有了，会很伤心，心里感觉像是失去了一个天大的宝贝。
       现在就以“车喻”来观察，会发现所谓的瓶子并不是实法，只是依于那一堆微尘的积聚而安立一个名字。如果你能认清这一点，看到确实没有实法可得，感觉有瓶子只是一种错认，就不会在它上面建立什么意义，它打碎了你也不会执著，就好像看到一个肥皂泡的破灭那样。因为你完全知道，肥皂泡正现的时候也是没有的，它的消失也不是真的有什么东西灭了，同样，世俗里的一切事都是水月空花，虚生虚灭，所以你不要当真，不要为此或喜或忧，这一切都是妄情。再把这个道理遍推到所有内外的显现上，一切法全是如此，只是个假名，并非实有。这么一想就会发现，自己做的很多事都是无意义的。
       这样之后，对于这个世间的态度就应该转变，也就是你不要太当真，不要有什么得失之心。只要你还在错认诸法为实有，就必然会建立各种好坏、是非、得失等的观念，那会惹得你的心整天无法安宁，无法放下，也就永远没办法回归。其实事情很简单，这些东西本来是没有的，所以叫做客尘，而你的佛性本来就有，不必修出一个新的什么，只要你能放下，把妄执歇掉，本来面目就会自然显露。

复次颂曰：

由無生故無色等，故彼不應即是形。

颂文又说：由于诸法无生的缘故色等无有自性，所以瓶子不应该是色等的形状差别。
       这是另一种破法，首先依照前面破四边生的道理，观察我们心前的一切法。大家都会认为万法有生，每天有新的现象、新的人、新的事件出生，整个世界生生不息，生活多姿多彩等等。现在就以破四边生的理论，对于你心里认为有自性生的事物做观察，如果它是实法，就必然有它生的方式，而生的方式不出四种：或者自生，或者他生，或者共生，或者无因生，但这四种观察下来都不成立，此外也没有别的方式，所以你必须承认，所见到的生就是无生，或者说根本没有实有的法生出来。这样就知道，一切果上的显现都是无生的，看起来好像是个实法，实际上并没有一个实有的东西出生。就像梦中见到一只母鸡生了一个蛋，虽然确实看到出现了一个蛋，是椭圆形、白色，有乒乓球那么大等等，但真实去观察，发现什么也没有，既然原本就没它，又怎么会有它生的方式呢？
       换句话说，如果一个法实有，就必然能说出它是怎么来的。但是从自己来不对，否则果已经有了，生它还有什么意义？而且，如果自己能生自己，就应该源源不断地生下去，永远生自己。如果是从其他法而生，那因和果就是毫无关系的他体，这样别别无关的法还能生它的话，那世界上的一切都应该能生一切了，同样是他体的缘故。自他共生更不对，因为共生既有自生自的一分，又有他法生他法的一分，这样就兼具了自生和他生的过失。无因生也不可能，如果不需要因就能生，那应该在任何时、任何处都能生果，为什么只见到在此地生，彼地不生？在此时生，彼时不生呢？
       这样破除了四种生的方式，就知道一切法生即无生。也就是说，一切只是因缘合成的假法，真实中都不成立。

色等不生如前已说。由无生故，色等非有。计无所有为假立瓶等之因，及计瓶等以实法为因，均不应道理。故瓶等非是色等形状差别。

此對小乘破彼計依極微有形也。
有謂，指小乘人言。
彼云：色等四大極微。如陶師所造之形安住，便能令人生起瓶覺一。衆生見此形，便知此是瓶。若擊爲碎片，則不名瓶。可見所謂瓶即指積聚之形。
此破彼云：由前破自性生時所說之理，已知無實有自性之色等極微。實色尙不可得，更無實形，故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。

问曰：若以所说七相推求车无所有，则车应无。世间依车所立之名言，皆应断绝。然现见世云：取车、买车、造车等。由是世间所共许故，车实是有。

答曰：此过唯汝乃有。谓以前说七相推求，车不应理。然汝许是以理推求有所得法，而后安立。不许有余方便成立。故取车等世间名言，于汝宗中云何得有。然于我等全无过失。
回答：断绝世间名言的过失只有你们实事宗才有。意思是说，以前面说的七相推求车的时候，在正理面前根本无法成立有车。但你们承许的安立名言的方式是，经过正理观察有所得的法，之后才对它安立名言，不允许其他安名的方式，所以，取车、买车、造车等世间的名言，以你宗安名的方式，怎么能存在呢？但是对于我宗根本没有这个过失。
       也就是说，我宗安名的方式不同。虽然真实中以理观察得不到实法，但我们以随顺世间共许的方式，也就是世人面前如何显现，又如何称呼，我们也随顺世间这样立名，所以对我宗来说，没有断绝世间名言的过失。

何则？颂曰：

**雖以七相推求彼，真實世間皆非有；若不觀察就世間，依自支分可安立， **

为什么呢？颂文说：虽然在作胜义范畴里的观察时，以七相去寻求车，在真实或世间中都不可得，但如果不加观察，仅仅就世间承许而言，可以依于车子自身的支分——轮子、车头、车座、车厢等安立车的假名。

如前所说：“如不许车异支分”等，以七相推求。随于胜义、世俗，车均不成。然若不观察，唯就世间，如立青等与受等，唯缘起性。如是亦可许依轮等支分假立名车。
所谓的受，也只是根、境、识三者和合后，所幻起的一种领纳的心，缘聚前没有，缘散后也没有，因缘聚会时，忽而就现起一种感受。
       因为内外的一切法在世俗中有如幻的缘起，也就是在妄识泯灭前，假的因缘和合时会无欺地现出假的果相，所以仅就世人根识前的显现，或者说缘起性，安立有此法彼法的名言。

由许依缘假立，故我宗中，全无失坏世间名言之过。即彼敌者亦应共许此义。

又此宗中，由世间共许门，非但能成立依车之名言，即此所有诸名差别，皆可不加观察，由世间共许门而自许也。
这是举一反三，懂了车的例子，遍推到世间一切名言上，就知道一切名言的安立方式是什么，也就知道中观宗在随顺世俗时是如何承许名言的。即随顺世间共许门而安立，不是自方在真实中有什么承认。
       就像佛自身不承认我和我所，但随顺世间也说我和我所，比如佛也随顺世人说“我是法王，于法自在”，不仅如此，佛也会说我的身体、我的前世、我所在之处，这是我的徒众、我的法衣等等。佛自身不承认有时间、空间所摄的虚妄法，然而为了方便教化，随顺世间，也同样安立了一个个的名字。
       中观宗的立名方式就像这样，按照世间共许门，不但能成立依于车所说的各种名言，就是车上所有各种名称的差别，也都可以不加观察，按照世人怎么承许就怎么说。

颂曰：

可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者

此中如车观待轮等自支即名有支，观待轮等各分即名有分，观待能取轮等作用即名作者，观待所受即名受者。
世间立名的方式，也就是它不可能独自成就一个名字。而且对于同一个法，也可以安立多种名称，都是观待不同的条件来取的。

复有倒解佛经义者，谓唯支聚，都无有支，以离支聚不可得故。如是唯有众分，都无有分。唯有诸业，都无作者。唯有所受，都无受者，以离所受无可得故。住如是见，一切世间世俗，皆颠倒说。
观待的法，有则俱有无则俱无。

若如所许，即以前因亦当破坏所许支等。故遮。
如果按你宗所承许，只有支聚没有有支，那就以前面说的“无有支”作为因，也应当破坏你所许的存在支聚等，也就是有支和支彼此观待而成立，没有有支的缘故，也就没有支成立，所以遮止这样承许。“等”字包括没有作者而有作业，没有受者而有所受，没有有分而有部分等等。都由这个观待理而一并破除。

颂曰：

莫壞世間許世俗。

总之，你们不要破坏世间共许的车子等的世俗法。
       从这里就能看出中观宗的善巧之处，正是由于承认空性，认识到万法在真实中都无所有，才能在名言中做最合理的安立。

由世间世俗，若如前观皆不可得，若不观察，唯就世许，则皆可有。故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底。
这一段是讲，按照世俗胜义二谛的次第，像前面这样做观察，瑜伽师能够很快测量到真实甚深的底蕴。换句话说，当你明白了这两项事情，也就测到万法的真实性了。
       这些显现法在真实中存在吗？如果存在那它就是胜义，如此一来，众生的根识也成了现见胜义的智慧，也就不必再去寻求圣道了，会有这种过失，所以这是不合理的。就像《三摩地王经》所说，如果以世人的根为量的话，那圣道还能利益谁呢？或者说寻求圣道有什么用？意思是，诸法在真实中并非如所现这般实有存在，观察一切显现法时，是丝毫也得不到的。这样你才恍然明白，一切万法就像梦一样，梦里虽然有各种各样的法，但真实中去观察，是一丝一毫也得不到的，所现的只是一个虚相。
       这也就是《永嘉证道歌》所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。按照这个次第做观察，就能很快了解到真实义的底蕴，所以，世尊说法时，一开始也是讲蕴、界、处等的万法，在名言中的体性和作用等，后来才讲《般若经》，说到真实中五蕴皆空，揭示胜义的空性。

以上二頌顯不壞世俗諦。
雖以七相推求車之自性，眞實理中無，世間現見中亦無；然若不觀察自性有無，唯就世間名言共許，依輪軸等支分，仍可假名安立爲車，爲衆生說此是車。
對於輪軸等支分，亦可說彼爲有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其爲作用之對象言，亦可名受者。
我許假名安立，本來不違世間，因汝執有自性，始以眞理觀察見自性空。若汝謂性空壞世間世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空實不壞世間世俗，如執有自性，始違世間，故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗諦也。

颂曰：

七相都無復何有？此有行者無所得，彼亦速入真實義，故如是許彼成立。

按照七种方式观察车的时候，每一种方式观察，车都不存在，又哪里有一个实有的车呢？车如果有，就应该能得到它，但观察时行者根本得不到。观察者通过这个途径，就能快速地趣入真实义，所以这只是随顺世间承许说有车，以及安立车的种种名言。

倘所言车少有自性，则瑜伽师审观察时，于七相中随于一相，定有自性可得。然实无所得。故所言车，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计，实无自性可得。诸瑜伽师生是定解，即能速疾悟入真实义。
如果所说的车有少许自性的话，那么瑜伽师审细观察时，应当在七相的某一相里，发现有如此的自性可得，才说有实有的车。如果任何存在的方式、任何表现的相都没有，怎么能说它是一个实有的东西呢？由于一相一相地观察车的存在方式，怎么都得不到车的自性，这时就会恍然明白，所谓的车，只是被无明翳障蔽了慧眼的人，心里的一种虚妄认为，实际没有车自身的体性可得。瑜伽师生了这个空性定解，就能速疾悟入诸法的真实义。
       未观察的时候，我们认为真实义就是自己心前显现的这般，万法正是以这种方式真实存在。其实，过去认为各种真实存在的事，无论是人、法，还是根身、器界，时间、空间等的一切全是假相，不是真实义。只有透过观察，知道这些虚妄相不可得，才会悟入诸法空性这个真实义。

亦字表示亦不坏世俗。故应许此是不加观察由共许而成立。
因此应当承许，这是不加观察由世间共许而成立的。也就是说，针对世俗范畴里的事发表意见时，没必要做观察。比如中观师站在一个街道里，那么随顺世间的众生，就没必要说这里不存在一条街，没有前后左右的方向，没有某处的显现，没有一座商厦以及里面的各种商品，没有世间的交通规则、行为规范、伦理规范等等。也就是不会否认世俗法里的各种规律和作用的。

诸有智者，当知此宗，唯有功德，全无过失。
它的功德是，因为现见了诸法空性，就知道世俗全是假有，并且知道，名称并不是以它真实有这件事而安立的，只是随顺现在妄识的显现而安名。因此什么名字都可以安，他也不会执著实有，所以称为假名。这也就是《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”意思就是，因缘生的法都是空性，也是假名，也是中道义。同样，《金刚经》讲一切法的时候，都是“如来说……即非……是名……”这样就合理地建立了名言，没有任何过失。

上三句顯達性空勝利，末句顯不壞假有。
既以七相推求，皆無車可得，所執有自性之車，復何所有？此自性有之法，修中觀行者既七相求之都無所得，彼行者由無所得故，即速悟入緣生性空之眞實義。以如是勝利故，行者當依此觀察性空。又由於觀察緣起性空時，唯觀察自性之有無，故就世間亦許彼一切因果成立。

问曰：诸瑜伽师虽不见有车，然见有彼支聚，此应是有。
答曰：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。
意思是说，总体的布烧完后，缕线也同时灰飞烟灭，也因此，烧完了布之后，哪里还能找到缕线呢？同样，瑜伽师见到面前没有车的时候，哪里还会有一个车的支聚独立存在？

颂曰：

若時其車且非有，有支無故支亦無

设作是念：车拆毁时，岂无轮等支聚可得。云何可说无有支故支亦非有？

曰：此亦不然。起是念者，是由先见与车相属，乃知轮等是车支分。余不知者，唯见轮等，观待各自支分，自是有支。由彼未见轮等与车相属，故亦不知是车支分。

复次，当依此喻了知彼义。颂曰：

如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。

就像用火把车子（有支）烧完以后，车的所有支分也一定被同时烧完，而不会单独留下。同样，以了达无所得的智慧破除有支车时，支分也必定同时被破除。

喻如火烧有支之车，彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦，发生无所得之慧火，烧毁车时，则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。
没有发起了知无所得的智慧时，会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧，这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有，现在以理观察时，车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有，那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。

此特對小乘破其轉計也。
以彼雖知車無自性，實執未除，仍執輪軸應實有。如將車拆卸，仍有輪軸可得。此輪軸不可即執爲車之支分，其理如前已說。觀待有支，始名爲有支之各各支分，整體既無，即無整體之各部。如燒車盡，輪軸亦無；於慧火觀察，既無整體之實車，即無各部之實輪軸也。

如为不坏世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。
就像为了不坏世俗谛，以及诸瑜伽师迅速悟入真实义，有这两个必要的缘故，需要观察车的涵义而把它立为假有。

颂曰：

如是世間所共許，依止蘊界及六處，亦許我為能取者

像这样，按照世间的共同承许，依止于五蕴、六界（地、水、火、风、空、识）以及六处等，也承许“我”是能取者，五蕴等是“我”所取的法。
       像前面说的，当你了解了车的假有义，或者车假名安立的方式后，也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”，但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如，世俗中依于五蕴所作的事情等，可以给它取相关的名字，像是凡夫、圣者，作者、受者，演员、观众，老师、学生，父母、儿女等。总之，依于五蕴所作的事，表现出的状况、现象等，可以立千差万别的名字。或者根据分位，也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛，或者他是声闻、缘觉等等。

如依轮等假立名车，轮等为所取，车为能取。如是于世俗谛中，为不断灭世间名言故，亦许我是取者，如车。五蕴、六界、六处，是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取，如是蕴等亦是我之所取。

如于世间名言，安立所取与取者之建立，如是业与作者之建立，亦当如车而许。颂曰：

所取為業此作者。

蕴等所取安立为业，我即安立为作者。
就像前面在世间名言中，安立所取和能取者的建立方式那样，同样，也可以安立业和作者，这也应当如同安立车那样来承许。
       颂文说：安立所取的五蕴等为作业，“我”为它们的作者。

此以法合喻也。如上依世間共許，許有依輪軸假安立之車；今亦依五蘊等’許有假安立之我，對所取五蘊，名能取者。若以業爲所執，此我觀待所取業，亦名能取者。若以業爲所造，此我觀待所造業，亦名能作者。

若许我是依缘假立，则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。
如果承许“我”是依缘假立的，那就表示无自性，也就没有实法可得。（“依缘假立”，指依他假立，意思是自己的本体不成立，只是依别的法来假立，所以无自性。）这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此，也就遮遣了常、无常等的分别。
       意思是说，如果是实法，就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征，可以说它是此是彼。但如果是假法，本来没有它，那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人，才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相，但如果根本没有这个人，那就没有建立这一切差别的所依，也因此，无论说他是什么都成为戏论。

颂曰：

非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，此亦非有常等性，一性異性均非有。

“非有性”是理由，后面“非坚”等是结论。
       像前面说的，如果“我”有自性，就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故，也就是不存在这个法，那么说它是此是彼就都不成立。如此一来，一概地“非”下去，那就是“我”不是坚也不是不坚，不是生也不是灭，“我”也没有常、无常等体性，一性、异性等也全都没有。

依诸蕴假立之我，非是坚性，亦非不坚性。
若我是不坚者，《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”
又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”
若五蕴是我，则我有生灭。然汝不许我有生灭，故五蕴非我。计我不坚不应道理。
如果承许“我”就是蕴，是有生灭的体性，那么“我”就成了一刹那生而即灭的法，也就是每一刹那都会出现一个“我”，然后马上就灭了，这样的话，前后刹那就成了毫无关系。因为，前刹那的“我”灭了之后，立即出现下一刹那新的“我”，而这个“我”跟前刹那的“我”都是实法的缘故，就成了两个不同的法。如此一来，前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系，也就成了先前的“我”造业，后来的“我”受报等等，这样的话，因果关系就建立不上，所以，不能承许“我”是蕴这种不坚的法。

如是计坚亦不应理，如《中论》云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”

此中亦无常住等性，如论师于《观如来品》云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思惟，如来涅槃后，云有或云无。”

我与诸蕴，一性异性，亦皆非有。
《中论》云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”
又云：“即薪非是火”等。
又像《中论》说的：“薪不是火”等那样。意思是说，薪柴是能生，火是所生，能、所不能说是一。如果它们是一，那全天下的木柴就都成了火的体性。同样，“我”是依蕴所立的法，“我”不是蕴。如果“我”是蕴，那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”，但这不成立。

何故于我不可分别坚不坚等？
论曰：“非有性故。”若我有少自性，乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性，故彼非有。
这里是进一步阐明，对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的：“非有性的缘故。”意思是说，如果“我”是有自性的法，确实能得到，那可以分别它有坚、不坚等的各种特征，或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法，必然有它的相状，这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性，根本得不到，所以说“我”是此是彼都毫无意义，也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。

再引经教证成：
如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”
有情只是一种现象，真实去观察时丝毫得不到，也就没有它的穷尽。同样，虚空也是得不到的缘故，也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法，也得不到四边实法的缘故，所以都是无尽。

以我無自性故，不可說堅、不堅、亦堅亦不堅、非堅非不堅(堅即常義)。
如是生滅、常無常、一異等性各各四句，亦均非有，以無自性故。
所謂生滅等，指有自性之生滅，假生滅仍許有也。
有自性之生，即是常，有自性之滅，即是斷。
以無自性故，生滅斷常等均不可執，故不落一切邊執也。

若以七相推求，常无常等决定非有。
若人不见无性，由无明增上故执为有性。次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷。
我们一旦明白，真实中无“我”可得，那么反过来就会知道，众生都把无我执为有我，由此产生出各种颠倒的妄想、烦恼，之后造下各种有漏业，以这种迷乱的力量，导致不断地沉沦生死，辗转无穷。这就知道，我执是流转的根源。
       “若人不见无性，由无明增上故执为有性”，由于他们没有见到“我”是无自性的，以这种无明（真实义愚）的力量，就执著“我”有自性，也就是把假立的“我”，当作是真实的。首先在这个根源上出了错误。
       “次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷”，这样起了萨迦耶见后，就一直执著有一个“实有的我”。以这种颠倒的执著，在面对不同境界时，就有顺“我”和逆“我”等的各种情况，由此就发生了种种心理妄动，之后会表现出各种身语意的行为，这就是以我执而起惑造业的情况。要知道，在世俗中，缘起力永远不会空耗，既然已经造了业，那以业的力量，就必定会变现出根身器界等的各种果相。像这样，不断地以执我而起惑造业，再由业来感召三界果报，就有了一次又一次的轮回显现。众生只要没有证悟无我，破除无明，就会不断地这么相续下去，无有穷尽。这就是流转的缘起。

颂曰：

眾生恒緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許而成立。

“众生恒缘起我执”，众生心心念念都是缘着本不存在的“我”起我执的。也就是在多生累劫中，无论转生在哪里，做什么事，遇到什么境界，心里一直执持“这就是我”的观念，没有一刹那放弃过这种执我之心。
       “于彼所上起我所”，由这个最根本的我执，连带着就会起我所执。意思是说，既然已经认定了蕴就是我，那么在“我”上面，就会连带着生起这是我所自在的、我所掌握的、我所拥有的……诸如此类的各种观念，这就叫做“我所执”。
       我执和我所执就是轮回的动力源泉。也就是说，这种执著我和我所的心，在面对各种境界时，会发生各种妄动。比如，当别人赞叹你、供养你时，心里马上会生起一种自我满足的感觉。如果有人喝斥你、打击你、贬低你，自我就会感到非常不满意，进而会发出排斥的心，想要压倒、报复对方等等。心一旦起了贪嗔等的烦恼妄动，紧接着就会发出身语意的行为，这就成了业。由业就感得了后后的生死流转。而这一系列的起惑、造业、感果的流转过程，追溯到根源上，就是因为执著有一个“我”。
       “当知此我由愚痴，不观世许而成立”，就像我们常说的绳蛇喻，黄昏时由于眼睛不明亮，把花绳看成了蛇，起了执蛇的心之后，就产生了一系列的心理妄动和行为、苦感。这一系列错乱的根源，就是缘着本来没有的蛇起了蛇执。一旦认识到蛇根本没有，这一切妄动自然就会停止。同样，这里的关键就是要知道，“我”只是不加观察，按照世间共许，由愚痴无明而假立的，并不是真有一个“我”的自体。
       认清楚这一点，就知道本来没有“我”。所谓顺我逆我、我高我低等的一切，全都是执著有我才起的妄情，所以，一旦见到本来无我，就能从根源上对治一切烦恼。

推求我时，
外道之理，由见即蕴非理，遂倒执彼自性，谓我异蕴。
内教诸部，由见离蕴无有异我，或又误执唯蕴是我。
诸有无倒了解如来所说义者，见彼非有，而得解脱。
众生都认为有我，从来不会怀疑“我”不存在，所以，在接受空性教法前，众生都处在执著有我的愚痴当中。
       前两种人都是在执著有“我”的前提下，把“我”认定为是蕴或者非蕴。只有最后一种人，在根本上见到了没有“我”，也因此，无论承许“我”是什么体性，全都成了戏论。

又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心。
凡夫都是以我执作为一切心态和行为的出发点。因为执著蕴就是“我”，除此之外再没有“我”了，所以，这个“我”就是天下最重要的。也因此，在一切时处都自然以“我”为中心，最爱执的就是这个“我”。之后一系列的行为逻辑就是，凡是有利于我的，就很喜欢，会表现出贪著的心态和行为；不利于我的，就不喜欢，会发生嗔恚的心态和行为。这些都是自然反应，不需要别人教。
缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心。
然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言。
凡夫都执著一个“我”，整天围着“我”转，第六意识每一刹那都缘着我和我所在分别。那些喜怒哀乐，悲欢离合等所有凡夫的感情、心态、行为等等，都是因为中了我执的魔，在昏昧的状况中表现出来的。或者说，由于执著我和我所，就产生了无数的烦恼和造业，所以，一切惑业苦的根源就是我执，它是罪魁祸首，是万祸之源，是一切苦的根子。

故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起。
诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死。
《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”
诸取能够灭尽的缘故，轮回受生也会随之灭尽。

衆生無始恒緣彼無自性之假我，起實我執，於彼所屬之法，起我所執，如於五蘊執爲實有我之五蘊是也。須知此我乃由愚癡，未觀察自性有無，唯依世間共許，執爲實有也。

云何无我亦无我所？颂曰：

由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。

这里继续阐明，我和我所是一对，有我才有我所，没有我就没有我所。就像户口本上写的一个名字，真有这个人才有他所拥有的东西，没有这个人也就没有他所拥有的。
       为什么没有我就没有我所呢？颂文说，就好像没有作者就没有他所作的业那样，离开了我，就没有我所拥有的事物。意思是不可能脱开作者，还单独有他的业绩，同样，不会离开了我，还存在我所拥有的东西。如果见到了我和我所都是本来没有的，诸瑜伽师看透这一点后，就能放下对我和我所的执著，而得到解脱，也就是惑业苦再也不会系缚他了。
       瑜伽师由于见了无我，他在一切顺逆境界里就都不会动情，不会像凡夫那样，时而喜时而忧，患得患失。凡夫整天在烦恼里打转，无非是为着这个“我”。你看，当人们不高兴、不开心时，其实没有别的原因，就是因为在执著我和我所。比如，认为我受了屈辱、轻视，我没得到满足，我失去了所爱的人，我失去了荣耀、财富，或者别人比我更好、更风光。或者说，他现在为什么这么伤心？为什么哭得这么厉害？就是因为他的我所出了问题。比如认为，我的爱人走了，我的儿子死了，我的公司破产了，我的人格被侮辱了等等。
       还可以看到，有些人非常高兴，看起来很兴奋，也是因为他的“我”得到了满足，或者所要的东西得到了。比如，他认为我得到了心仪的异性，我又发了一笔财，这些财富现在归我所有，我做出了一件出人头地的事，我又能在全世界面前显耀自己等等。他的高兴也无非是自我得到满足。如果我和我所的执著没有了，那这两边的心就自然能够止息。

如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所。如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱。
“如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所”，就像没有作者的陶师，就没有他的作业——瓶子一样，没有我的时候也没有我所。意思是说，一定要有作者，才有他做出的业绩，如果根本没有作者，哪里会有他所作的事呢？同样，根本得不到“我”，哪里有我所拥有的呢？
       那么，一旦见到无我，从此在一切境界里就不会再起我所执。不像凡夫，执著一个小小的“我”，有了这个“中心”之后，自然把其他相关的事物执为我所，而且分判出自方和他方，这样方方面面都会有执著我所的心（执著我所爱、我所恨，都属于我所执）。没有我执的瑜伽师不同，他到任何处都一样，不会去跟别人搞关系，也不会去执著这是我的，别人不许碰，或者我一定要达到这个标准等等，不会有这些心。
       “如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱”，像这样，由于见到我和我所都不可得，也就是见到没有我，也没有我所，那么之后的起惑、造业、感果等也只是入了一场迷梦，所以生死也得不到。其实，归到一念上说，生死就是心的一念生灭。有了执著我和我所的心，一下子起来，又一下子灭掉，这样不断地起起灭灭，就一直在生死里轮转。而瑜伽师由于见了无我，从此就不再起凡夫那种执著我和我所的心，也就没有了生死的因和果，这样就得了解脱。

若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有。故诸智者应当勤求如所说之无我。
执著都是从境上起的，认为这个境实有，之后就会对它生起分别和执著。一旦见到境是空的，自然不再起执著，也就不会缘它起贪、嗔等的烦恼心。或者说，一切苦的根本是执著，而离苦的根本就是见到所执著的境本来没有，这样就不会对他起分别执著，也就处处心无挂碍，这样就能解脱，所以，这事关键就看你能不能见到现前的你、我、他，周遭的一切事物、境界等是无自性的。一旦见到它是空性，之后就不会在这里起什么念了。
       “若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃”，如果见到色法、声音、香味等一切境界都是空性，跟幻影一样，你就不会生起缘这些境相的贪嗔等的烦恼，所以对于这一切，你不必去捕捉它，也不必去粘牢它，心要放宽，任它虚生虚灭，就像虚空之中云聚云散那样，对它了无执著，这样就不会缘着它起那些贪恋不舍的烦恼，或者起厌恶、排斥等的心理。当这些烦恼妄动全部止息时，就能不再受生后有而入于涅槃。
       “诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有”，再进一步，菩萨们虽然见到了无我，但由于见到众生在本来没有之中妄起各种执著，以大悲心增上的力量，乃至没有证得无上佛果之间，自然恒时受生在三有之中救度众生。这就看出，见空和生悲不是两件事，菩萨正是因为现见了空性，才油然对处在执著中的众生发起悲心的。
       “故诸智者应当勤求如所说之无我”，以这个缘故，智者们应当精勤地寻求上面所讲的无我真实义。这是圣道的根本，自身解脱要靠它，对众生起悲心也要靠它，尽未来际救度众生的事业还是靠它。如果在这个心要上能得定解，那整个大乘道就都能从中展开。

我及我所唯是假立与车相同。如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知。然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有。
前面以“七相车喻”为例作了表示。懂了这个以后，遍推到一切万法上，就要看到一切法都无自性，全是假立。 “我及我所唯是假立与车相同”，我和我所就像车子那样，车是依于轮等支分的积聚而安立的假名，同样，“我”也只是依于五蕴的积聚安立的假名，我所也是在这个上面安立的假名。
       “如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知”，就像透过七相观察车得不到那样，其他瓶子、柱子、身体、房屋等的一切器情万法也都是如此。
       它只要现出来一种相状，那一观察就会发现，它无非是由各个支分积聚而显现的。也就是对于这个支分的积聚，假立为是瓶子、柱子、身体、房屋等等。这里要说的是，安立为瓶子、柱子等的这些法，究竟是怎样存在的？是有它的实体，还是没有实体，只是一个名字？有实体的话，就必然有它存在的方式，这样通过七相去观察，它跟支分积聚的关系，要么是一体；要么是他体；要么是它依于支分积聚而存在；要么支分积聚依于它而存在；或者它拥有支分积聚；或者它就是支分积聚；或者它是支分积聚显出来的形状。像这样七相观察下来，会发现每一相都不成立。这时候你就应该觉悟，实际这里并没有实法可得。反过来就要知道，这只是依于支分积聚而假立的一个个名字而已。
       “然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有”，但是，由于世间都共同承许说有瓶子、柱子等等，那么佛来这个世间随顺众生说法，就会不加观察而随顺世间，也承许有这有那等等。

此所執我所，由無我故，彼亦應無，以無作者則無所作業故。若見我我所皆空，如證初果時，自知往昔所執皆是颠倒，由是不復造業，斷流轉因，到生死邊，故得解脱。

颂曰：

瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。

由车的譬喻推而广之，所谓的瓶子、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等的一切显现，在以七相推理寻求时，绝对一无所得，根本没有它存在的方式。这就表明，真实中并没有这些法。反过来也应当知道，当说到这是瓶子，那是衣服，那是帐幕等时，唯一是随顺众生共许而说的，因为佛来到世上，不和世间起诤论的缘故。

经说：“世与我诤，我不与世诤。”故不应违害世间所许也。
经上说：“世间跟我诤论，我不跟世间诤论。”“我不与世诤”的意思是，世间名言所安立的法，佛也随顺世间而承许为有。因为佛来世间，会随顺世人的心，他们心前是怎么现的，之后又是怎么立名，怎么建立世间规则等，佛也随顺而承认，这样才能教化众生。
       从这个层面上说，在世俗范畴里，就不应该违害世间所许，否则会为世俗所不容。我们知道，世间的规则都建立在显现法上，如果说这也没有、那也没有，显然在世间行不通。如果不随顺世间说这些法有，那世人就不接受，也就没有办法跟他建立起关系来教化他。他只会认为你是疯子，明明在我们面前有车子、有房子等，你却说没有，他对这一点首先接受不了的话，就不会进一步跟你接近，所以，在世俗范畴里，最初要随顺世人的心来说话，要说有瓶子、有柱子、有这个那个等等。

此頌列舉一切聚積假物，世許有者，佛亦許有。瓶爲泥聚，衣爲縷聚，林爲木聚，鬘爲珠聚等，其整體與支分，均觀待而有。自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚。衆生說衣，佛亦說衣，不說縷聚。唯衆生執實，佛見假有，是不同耳”故知佛不破世間，中観亦不破世間，若世間皆見有外境，而不許有外境，乃壞世間也。

复次，世间以何等法施设名言？
接下来要知道，世间是以什么方式来安立名言的？总的来说，它是以观待来安立名言的。

颂曰：

功德支貪相薪等，有德支貪所相火，如觀察車七相無，由余世間共許有。

这里首先举出一对一对观待而立的法，像是功德和有功德、支和有支、贪和有贪、能相和所相、薪柴和火等等。对于这一切观待而立的法，就像以七相观察车那样去观察，结果哪种方式都不成立，这就知道，观待而立的法全无自性可得。因为它必须依着另外一个才能安立，不能脱开所观待的事，自己独立成为这种体性，所以，显现法全是观待而假立的，真实中以理观察时一点也得不到。但抛开真实义，单就世俗范畴来说，对于相待而立的二边法，就要一一承许说这个有、那个有。这是两个范畴里的事。

如瓶是有支，泥等为彼支。瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相。如是衣等当知亦尔。贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃。
这是解释颂中列举的以观待而安立的种种名言。
       “如瓶是有支，泥等为彼支”，以瓶子来说，总体的瓶子叫做“有支”，组成瓶子的泥等是它的支分。这两者是观待而立的，不可能脱开泥等独立有一个瓶子，也不可能脱开瓶子，单独成立为支分的泥等。
       “瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德”，另外，瓶子又可以叫做“有德”，瓶子上的绀青色花纹等是它的功德。“德”，是指它上面能得到的功德、属性或特征。瓶子叫做有德相者，上面绀青色的花纹等是它的德相。没有脱开瓶子的体，单独存在的瓶子的德相，也没有脱开瓶子的德相，一个没有任何属性、特点的瓶子。
       “瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相”，再说，瓶子是所相，鼓出来的瓶腹、翻起来的瓶口和长的瓶颈等是它的能相。“能相”，指能够表现出总体瓶子的各种相状；“所相”，是说由各个部分的相状综合起来，所呈现出的瓶子。没有脱开所展现出的瓶子，单独存在的能表现的鼓腹等，也没有脱开能表现的鼓腹、翻口、长颈等，独自存在的一个所表现物。意思就是，各方面的相状成为表现出总体形相的因素，所以能相和所相也分不开。
       “如是衣等当知亦尔”，以瓶子为例，衣服等的各种内外法，应该知道也是这个道理。
       “贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃”，又说到贪是指染著，有贪是贪的所依，不会离开所依，单独存在能依的贪。同样，火是能燃，薪柴是所燃，这两者也脱不开。

此中皆是以支为因施设有支，观待有支施设诸支，乃至观待于薪安立为火，观待于火安立为薪，与车喻相同。此等唯是世间名言，于此等上观察不转。

此頌顯觀待假有，一切可許。功德謂差別相，其所差別之物，謂之有德。第二句有字，通於下支字及貪字。有支謂整體，有貪謂起貪之有情。如是德與有德，支與有支，貪與有貪，能相與所相，能燒與所燒，皆觀待假立。若求其自性，如觀察車之自性，七相觀察，皆無自性。若不觀察，由世間共許，皆可許有。

非唯支等是互相观待而立，即因果二法亦是相待而立。

因能生果乃為因，若不生果則非因；果若有因乃得生，當說何先誰從誰。

因能生果才称之为因，如果不生果，就不会自己成为因。果需要有因才能生起，没有因也不会出生。像这样，因和果互相观待而有，你说，到底因在前还是果在前？是哪个从哪个而有的？
       如果因在先，那么果还没有，又如何观待果而安立为因？既然不成为因，那又如何会从中生果？假如果在先，这时候还没有因，又怎么可能有果？这就看出，因和果互相观待而有，所以哪个都不能独自成立。无论因在先还是果在先，都不合理，也因此，因和果也无有自性。

因果二法，当知亦是要有彼法乃有此法，因果二法皆无自性。若如汝说因果二法有自性者，此二法中为先有因？抑先有果？为先从因生果？抑先从果立因？是故当知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如车。

此显因果相待假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶？为果从因有耶？若先唯有果，复何待于因？若先唯有因，云何能生果？且无果之时，因为谁之因乎？

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生？为不合而生？
颂曰：

若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無余可計。

其次，如果说以有自性的因产生果的话，那它是与果相合而生果？还是与果不相合而生呢？如果是实法的因和实法的果，那要么是相合，要么是不合。相合，就表示因和果合二为一；不合，就说明因和果是别别分开的二法。
       颂文说：如果是因和果相合而生果，那么二者成为一体的缘故，因和果就应该没有差别。意思是因和果合为一体的缘故，就分不出因果来。如果是因和果不相合而生果，那二者就是别别他性，如此一来，因和非因就没有差别。意思是说，因是果以外的他体法，而非因也是果以外的他体法，这样对于果来说，就没有因和非因的差别了。这样，就像非因不能生果那样，因也无法生果。离开了因果相合和不合两种情况，也没有其他情况。因为是两个实法的话，要么相合，成为一体，要么不合，是无关的他体，再没有第三种情况。由于相合与不合都无法安立由因生果，所以承许因果是实法不合道理。

若谓因与果合而生者，合则成一如江海水合，不可分别此法是因，彼法是果，当云何法由何法生？

若不合而生者，如不相合，不生其余非果，如是不合亦应不生此果。或不合而能生，应生一切法。
如果因和果是不相合而生果的话，那就像不相合时，因不会生其他非果的法一样，不相合的话，也应当不生这个果。因为是果和非果他性相同的缘故，既然这个因不会生其他非果的法，那它也不会生这个果。
       或者反过来说，如果因和果不相合还能由这个因生这个果，那也应当由这个因生这个果以外的一切法，他性相同的缘故。意思就是，既然是两个他体的法，你说A 能生B，那A 就应该能生自己以外的一切法，因为相对于A，其他法跟B 法都是他性的缘故。

其计因果有自性者，离生所生合不合外，复无第三可计。故有自性因定不能生果。

若因果有自性，为因果合在一时一处而生果，为因果不同时不同处而生果？若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。

是故颂曰：

因不生果則無果

若时因不能生果是则无果。

颂曰：

离果则因应无因

安立因法为因者，是以生果为因由。若无有果亦成因者，则因法之为因应无因由。故因果法非有自性。

安立某个因法是因，是要以它生了果作为因由或理由。如果正处在因位时，没有果还能称之为因，那么因法称为因就没有理由了。由此可以断定，因果法都无有自性。

汝宗如何？
实事师说，我们立的实有因果已经被你们破除，那你们是如何建立因果关系的呢？

颂曰：

此二如幻我無失，世間諸法亦得有。

回答有两层：一、因和果这二法如幻，并非实有，所以我宗毫无过失。既然是如幻，真实中了不可得，也就没有因和果合与不合的情况。如果是两个实法，那它们必然落在合与不合两种情况中。但我宗承许因和果都是无自性法，根本得不到。既然不可得，哪里会有这两个法的分离或和合呢？也就是说，对于存在的两个法，才能说它们是合一或者分离，既然得不到，怎么能说相合或者不合呢？所以我宗没有过 失。
       二、正是由于胜义中无有，所以世俗妄识前有如幻的缘起显现，因此我宗安立从幻因生幻果，而不必观察合与不合。
       总之，以诸法是空性故，名言中的一切都可以安立。如果诸法实有，那以因果为代表的任何建立就都不合理了。换句话说，承许诸法是空性的话，世俗中的一切建立全都合理；如果承许诸法实有，那任何名言都无从安立了。

若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转。
如果像其他实事宗那样，承许能生的因和所生的果都有自性，都是实法，在这种前提下，以上合与不合的观察就可以进行。意思就是，因和果二法实有的缘故，要么是一性，要么是他性，这样就只能是相合而生或者不合而生。但经过观察，合与不合都无法成立，这就破掉了实事宗承许因果是实法的建立。同时说明，如果承许实法，那名言中的一切建立就都无从进行。
若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。
虽然在观众的错乱识前，似乎有空中的象马等，但真实中并没有自性的象马产生。
虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟。
虽然真实中无自性，然而它成为分别识的境界，就像眩翳人所见的毛发等那样。毛发等虽然真实中了无自性，丝毫不可得，但仍然成为眩翳人眼前的错乱境。因此，对于真实中了无自性，显现如毛发般的因果法，不应该思惟合与不合等。
故我无有所说过失。
，承许因果是实法的话，就会招来以上观察所说的过失。但由于我宗承许诸法无自性，离一切戏论，所以无可言说，不可思议，也因此，以上针对因果实法做的合与不合的观察，没办法在这上面运转。

世间不观察所立诸法，亦皆得有，故一切皆成。
从世俗的范畴来说，世间不观察所安立的名言诸法，也都能承许为有，所以一切缘起假法都能成立。

此明自宗所许因果。外人问云：汝中观因果云何立耶？答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。

此中他作难云：如观因果为合而生？为不合生？汝亦同犯。颂曰：

能破所破合不合，此過於汝寧非有？

这里对方发难说：就如同你们观察因果是相合而生或不合而生那样，你们也犯了同样的过失。
       颂文说：能破和所破是相合而破还是不相合而破呢？这么观察的时候，相合也不能破，不相合也不能破，这种过失你宗难道没有吗？既然“破”安立不了，那你宗的能破就破不了我宗的所破，所以我宗安立的因果法就可以成立了。

若谓能破与所破相合而破，过失如前。若谓不合，过亦同前。离此二外，亦无第三可计。如是汝之能破，非有破除所破之功能，由汝能破反被他破，故因果法亦即成立。
这里对方如法炮制，对我宗的“遮破”发难说：你们的遮破是能破与所破相合而破，还是不相合而破？如果承许能破与所破相合而破，就会有前面对我宗说的过失，能破和所破成了一个，这上面分不出两个法，所以破不了。如果说二者是不相合而破，过失也跟前面一样，能破与所破是他性，既然能破不破除其他的所破，同样也不能破除这个所破，同样是他性故。离开了相合和不相合的情况外，再没有第三种情况。如此一来，你的能破就不具有破除所破的功能，意思是无法安立你的能破能够破除所破。这样的话，你的能破反而被别人破掉了。由此，我宗说的因果法还是可以成立的。

是故颂曰：

汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。

所以说：你们这种说法唯一会破坏你的自宗，所以你们不能破除别宗的所破。

复次颂曰：

自語同犯似能破。無理而謗一切法，故汝非是善士許，汝是無宗破法人。

其次，你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。像这样，你以相似能破，没有正理地诽谤一切因果等法，这种做法并不是善士所赞许的。而且，你们没有自宗，专门破坏别人的宗，所以你是无宗破法人。

此中自语同犯如前已说。
颂中第一句说的“自语同犯”的过失前面已经说了。
       意思就是，你宗指出我宗“以能生无法生所生”的过失，其实，你自己也同样犯了“以能破无法破所破”的过失。就像前面说的，观察能破与所破相合和不合都无法成立。

无理而谤一切法者，汝言：同是不合故非能生。此有何理？
第二句，“无理而谤一切法”，前面你们说到，如果是因和果不相合而生果，那既然因能生与因不相合的他性的果，也就能生一切与因不相合的他性的非果。同样是不相合的他性，因不能生非果的缘故，也就不能生果，或者说不是果的能生，你这么说有什么道理呢？意思是这种说法根本不合理。因为，虽然都是与因不相合的他性法，但是否能由因而生，这上面还是有差别的。也就是说，虽然因能生与自身不合的果，但并不代表能生一切与自身不合的法。
如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切。
举例说明：”，比如，磁石和它之外的铁屑不相合，然而磁石唯一在可能的范围里才吸引铁屑，不会吸引它之外的一切铁屑。
如眼不合，唯见可能处之色，非见一切。
又比如，眼根与眼外的色法不合，但它也仅仅在特定条件下，可以见到一定范围内的色法，而不是见一切色。意思就是，不会因为眼根能见眼外不相合的部分色法，就说明眼根能见一切不相合的色法，这里还是有一定的限制条件。
如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。
像这样，虽然是因和果不相合而生果，但需要是可生的果才能从中生起，并不是因能生一切与自身不相合的法，所以不会有你宗所说，应成此因生一切的过失。

如是全无正理谤一切法，故汝非是善士之所许可。
像这样，你宗根本没有正确的理由，而诽谤一切因果法无自性，所以你宗不是善士所许可的。

复次汝是破法人，不立自宗唯破他宗者，名破法人。汝之观察无自宗，唯破他宗故。

此外人反难也。
汝今破我所立因果，以合不合征难，我今亦以此二端征汝。
汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合？若合则能破所破成一，云何汝能破我？若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有？汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。

为答此难。颂曰：

前說能破與所破，為合不合諸過失，諸定有宗乃有過，我無此宗故無失。

为了回答对方的问难，中观师以颂说道：前面说的能破与所破相合或不合都有诸多过失，这是谁承许诸法有固定的自性或诸法谛实才会遭到的，而我们根本不立有自性宗，所以没有这种过失。
       换句话说，以能破与所破相合和不合的推察方式，是针对承许能破与所破有自性而说的。意思就是，二者有自性才能说合或不合，也就是有两个实法，才能说二者是合而为一，还是分开为二。如果是无自性，两法都找不到，哪里有它们的合与不合呢？就像要有两个人，才能说他们相合或者不合，连两个人都没有的话，怎么会有他们的合或不合呢？

汝云：“自语同犯似能破。”此于我宗不同犯过。何以故？以我宗中，能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破俱无自性故，是故不应思惟合与不合。
你们驳斥说：“你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。”意思是，对方认为，你们中观师以能破破除所破，但你们的能破并不是真实能破（指无法破除所破）。因为，以能破破除所破必须有一种破除方式，或者能破和所破相合而破，或者二者不相合而破。然而，相合而破二者就成为一，而分不出能破和所破；如果是不相合而破，那么以能破能够破除自身之外的所破之故，也应当能破除这个所破以外的其他法，因为所破和非所破同样与能破是他性的缘故。因此，就像你宗说我们的能生不能生所生一样，你宗的能破也不能破除所破，你举出的理由也只是相似能破。既然你们破不了我宗，那么仍然按照我宗所说而成立因果法。
       中观师说，你们说我宗同犯相似能破，但实际我宗并没有犯同等的过失。为什么呢？因为在我宗里，既不是能破与所破相合而破，也不是能破与所破不相合而破，以能破与所破二者都无自性的缘故，不应思惟能破与所破上存在相合或者不合。像前面说的，两个有自性的法才能说是相合或者不合，但我宗的能破和所破全无自性，所以无法安立相合或不合。

如经云：“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得？
是以生法获得无生，还是以无生法获得无生呢？
意思是说，既然要得一个无生法，那就要有一个能得者，这样的话，能得者是有生的法，还是无生的法？或者说是以有生法得到无生，还是以无生法得到无生呢？
须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。
舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？
须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。
如果承许有一个得者，而且它是实有的法，那它要么是有生的法，要么是无生的法。因为只要是实法，就必定落在生或无生这相对的二边当中，必须承许其中一种。换句话说，或者是以有生的实法得一个无生的实法，或者是以无生的实法得一个无生的实法。但这两种方式都不成立。因为，如果是以有生法得无生法，那既然因是有生的自性，怎么可能以“有生”的因得一个相反的“无生”的果呢？以无生法得无生法也不成立。因为既然是无生的自性，自身都无有生，怎么可能生一个果呢？
具寿舍利弗，若得若证 唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”
胜义中无得无证，安立不了实有的得或者证，所以得和证只是随顺世间的一种说法。也就是并非以能所的方式，有一个得者，他得到了什么果。

此谓由犯二边过故，破以 生法 与 无生法得。然彼二法若全无 亦不应理，故不观察于世间名言，许有得证。
只是随顺世间承许有得有证。
       虽然我们会说，证得了无生法、得了无生法忍、悟无生等等，但这只是一种名言说法，不要认为真实有一个能得者，由他证得了实有的无生法，这样就会犯二边的过失。换句话说，如果你认许诸法实有，那它必然有固定的自性。自性有诸多的二边，这里是说不是生就是无生，不会有第三品。这样，如果是生，自身持有生的自性，就会堕在有边；如果是无生，那它就持有无生的自性，则会堕于无边。如此一来，由于它自身已经固定地住在一个性上，所以再怎么说由它得到无生，都无法安立。就像我们常说的，如果承许诸法空性，那一切名言就都可以成立；如果承许诸法实有，那任何名言就都无法安立了。

如是 能破所破 若合不合 虽皆非有，于名言中 当知 能破 破于 所破。
胜义中能破与所破尚且不可得，哪里有二者的合与不合呢？

此答彼难也。
汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦无合不合过也。

复次颂曰：

如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。

其次颂中说：譬如日轮有被遮蔽等的差别，这种差别在水中的日轮影像上也能见到。但真实中日轮与影像相合或者 不合都不合理。然而我们会说，日轮与水和合时会现日影，这就是名言中依于因缘和合而生的现相。
       意思就是，诸法在真实中了不可得，但在名言中可以建立依缘而生。这里是说，在真实中，日轮和影像尚且不可得，那么二者相合或不合更是无从安立了。或者说，如果承许日轮和影像是实法，那么二者之间只有相合和不合两种情况。如果二者相合，由于都是实法的缘故，相合就成了一体，也就分不出哪个是能映现，哪个是所映现。如果二者不合，那就成了别别分开的两法，这样也应该现别的境相，为什么只现日影呢？同样与日轮是他性的缘故。

此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀；日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日、地上之水等诸缘而生，亦不征求其合不合也。

如為修飾面容故，影雖不實而有用，如是此因雖非實，能凈慧面亦達宗。

这里是说如幻的缘起法虽然不实有，然而却有作用。譬如为了修饰面容而照镜子，镜中当即出现了面容的影像，这是因缘和合而现的。虽然影像是观待而生，无有实法可得，然而它确实有作用，也就是可以借助镜中的影像来修饰面容。像这样，能破的因也是观待所破而立，虽然它并非实法，然而在名言中，以这种能破的因可以破除所破，也就是能够清净智慧的面容，而且会由此了达空性的宗义。

如所言影像，都无少法。观与日轮为合而生？为不合而生？虽一切种俱不应理，然由色缘现前，即有影像可见，亦能了知欲知之义。如是自性本空之能破，能破于所破。自性本空之正因，能立其所立。不犯二边过失。故言自语同犯过失，不应道理。
首先解释第一颂。譬如说到的日轮影像，完全没有一点实法。观察此影像是与日轮和合而生的，还是不和合而生 呢？虽然一切情况都不合理，但由于色法的境缘现前，当即会有影像可见。也能由所现的影像了知想要知道的意义。
       像这样，无自性的能破能够破除所破，自性本空的正因也能成立所立。以自性空的缘故，不犯下能和所合与不合的二边过失。意思是说，合与不合这二边的过失，都是由于承许实法而来的，然而我们说的能破是无自性的，所以由它能够破除所破；能立也是无自性的，所以由它能够建立所立。也就是说，无自性的缘故，这一切缘起都能成立。因此，你们说我们自己的语言也同样犯了二边的过失，是不合道理的。

由慧即面，故名慧面。言净慧面，谓由断除无明，令慧清净。言能者，谓见彼因有斯能力。由于假有者，以彼双关推征，不应道理。故依二边，于中观师若破若答，皆不得便。
这是解释第二颂。这里的“面”指智慧，所以叫做“慧面”。所谓“净慧面”，是说由于断除了无明，而使得智慧清净。“能”字是指，见到这个因有这种能力。也就是以能破的因能够破除戏论，以能立的因可以建立空宗。由于我们说的能立能破等都是假有，因此，你们以双关推理观察我们的能立能破等不合道理。
       “双关推征”，是指从二边上推求、证明。如果承许实法，比如遮破，就可以说破的方式有相合或不合，由于合与不合都不成立，以这种双关的推理就可以破除对方的能破。但我们承许的是假有，既然是假有，哪里会有二者合而为一，或者别别分开呢？也就是没有合与不合两边。
       所以，你依于二边，对于中观师无论是破还是答，都得不到机会。如果是实法，那就必然落在相对二边里。无论是哪一种推理方式，比如从体上观察，那要么是一，要么是多，这叫做“二边”。如果一和多都不成立，也就无法建立它实有。其他像是落在有无二边、能所二边等都是如此。但中观师不承许诸法实有，所以你们以同等的二边推理反破根本得不到机会。

如提婆云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。”
就像圣天菩萨所说：“有边、无边、亦有亦无边、非有非无边这四边宗义都已经寂灭了，对于这样的宗想要兴起问难，是毕竟没有办法的。”
       意思就是，如果有承许，或者说有一个宗或所立，那就等于有了一个靶子，这样就可以在它上面去施展观察，从而加以破除。然而我宗如虚空般无所承许，根本不承许诸法是谛实的有，也不承许是谛实的无，也不承许是亦有亦无或非有非无。有、无等四边都是在认许诸法谛实的基础上分出的，而一切戏论都包含在四边中，不会超出四边之外，所以在我宗里，四边都寂灭的缘故，也就离了一切边，或者说离了一切承认。也因此，你的观察无处施展。

《中论》云：“依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。”
《中论》说：“中观师在依空性而作问难的时候，如果对方想以承许不空的能立来做答辩，那这种回答决定不能成立，因为他举出的所有不空的能立都等同所立而无法成立。”

由此亦当说能生因。
由观察能破和所破合与不合的正理，应当了知，也能观察能生因和所生果合与不合而作破斥。

此中有云：“《中论》此时是能生因，非能显因。合不合难，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。
这里清辨论师说到：“《中论》在此处推论时，说的是能生因，不是能显因。你们观察合或不合的问难，是对能显因说的，不是对能生因说的，所以我的论述不成相似能破。”

此不成答。由说有过之事，他不忍可。如能生因，则能显因，亦有过失。故彼答难不应道理。
月称论师对此评论说：这样答复不成正确的回答。因为说的是具有过失的答复，对方必定不认可。对方会反驳说：如同“承许能生因为实有”有过失那样，承许能显因为有或者是实法，也犯同样的过失，所以这样答复妨难是不合理的。

复次，此为成立《中论》所立宗故，自出能立。他举能破。答彼难时，仅答似破。此亦唯是他人所破。故唯吾之答复最为端严。
而且，清辨论师为了成立《中论》所说无自性宗的缘故，由自方承许而安立能立的因。这样对方就提出一些能破，答复对方问难的时候，只回答了似能破。因此这也只是他人的所破而已，所以凡是承许有或者是实法，那不管是能显因还是能生因，这两者都犯了合与不合二边推断的过失。如果不承许是有或者实法，就没有这些过失，所以唯一我们的答复最为端严。

此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用。因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗。能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。

复次颂曰：

若能了因是實有，及所了宗有自性，則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。

其次颂中说：如果能了知宗义的因是实有的，以及所了知的宗义是有自性的，那可以配合前面说的能立因和所立宗相合或不合等的正理来做观察，也就是观察二者是相合而立还是不合而立。然而我们中观宗的能破和所破以及能立与所立等，都只是随同世俗的一种假说，根本不承许它有自性。也就是说，我宗只是随顺他方，你说了什么，我就按你的承许来作遮破，并不是自方有什么承许。我们不是实事宗的缘故，你做的这番问难都只是空辛苦一场，徒劳无益。

汝将不净宗之过失，妄为净宗安立，是于我等唐设劬劳都无有益。

如破眩翳人所见发等一性多性，圆形黑色等，于无翳人都无妨害。
意思就是，只有眩翳人由于执著毛发实有，才会在毛发上安立是一、是多、是黑、是圆等，有这种执著的缘故，可以对他进行破斥。然而无翳人并不承许有毛发，所以破毛发的那些道理对于无翳人并无妨害。同样，合与不合等二边的破斥，是针对承许诸法实有的实事宗进行的。他们承许万法有自性的缘故，所以可以观察是相合还是不合的方式，或者有这样那样的自性等，这些是否合理。然而我们是无自性宗，不承许诸法有自性，因此，以观察合或不合等方式做的这番破斥对我宗毫无妨碍。

如是观察无自性之因果，汝执二边而破亦无妨难。故汝所立，眼及磁石等喻虽不相合，而有作用，亦应破除，以彼犯过亦相等故。
像这样，观察无自性的因果时，由于我宗认为因果皆无自性，真实中了不可得，世俗中依缘起假立，如此一来，你宗虽然执著合与不合二边来破除，但对于我宗而言也没有任何妨害。然而你宗所立的眼根与色境以及磁石与铁等的譬喻，讲到二者虽不相合，但仍然有作用，这就应当破除，因为这种有自性的承许犯了相同的二边过失的缘故。
       我们说，按你宗观点，如果因与果二者不相合，还能由一者生另一者的话，那就应该生自身之外的一切法。你们说，不会有生一切的过失，因为就像眼根和色境，虽然不相合，但眼根只见一定范围内的色法，而不是见一切色。磁石吸铁也是只吸引一定范围内的铁屑，不是吸一切铁屑。但是，由于你们承许诸法实有，比如磁石是实法，铁屑也是实法，二者不相合而有作用，这样就决定要被破除。因为，如果两个别别无关的他性法还会有作用，那就应该对其他一切法都有作用。

汝今弃舍无自性之正道，爱著恶分别之斜径，分别臆造，障蔽真道，汝何用此大劬劳为？
你们实事师舍弃了无自性的正道（指诸法空性的正道），以爱著诸法实有的恶分别的斜径，如是分别、编造，障蔽了真如实相之道。你们为何要用这么大的辛苦，来维护这种不正确的宗呢？

此反显外不能难我也。能了宗者为因，依‘所作性’了‘声无常’，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也。我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。

复次颂曰：

易達諸法無自性，難使他知有自性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間？

其次中观师又说：诸法无自性容易了达，因为可以举出很多同等的譬喻，但诸法有自性难以使他人了知，因为根本举不出同等的譬喻。世间人已经被烦恼恶分别网所缠缚，你为什么还要在这上面加很多恶分别丝，去恼乱世人，把他缠死在里面呢？

如以自宗极成梦幻等喻，能使通达世间诸法皆无自性。若令了知诸法有性，则非易事，以无共许喻故。以是我能破一切难，无人能答。
如果以自宗极成的梦幻等譬喻，那就能使得学人通达世间诸法都无有自性。但反过来，如果要使得人们了知诸法有自性，这就不是件容易的事了，或者说根本无法做到，因为没有自他共许的譬喻的缘故。意思是说，如果要成立诸法有自性，那就必须拿出一个同类的譬喻来，或者举一个能成立的事例，但实际上根本举不出任何例子，凡是你所举出的例子，在观察下都成了无自性。由于这个缘故，我们中观宗能够破除一切妨难，而没有人能够答辩。

是谁使汝故恼世间？诸世间人如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚，汝今何为，复于其上，更以恶分别丝结成坚网，周匝遍绕故恼世间。汝应弃此妄诤。
，众生自身的俱生烦恼很多，如果再学一些实事宗的观点，那他还会起各种各样的实有戏论，这样在他的心上，就好像密密麻麻地缠绕了一张恶分别的坚固之网一样，到哪一天才能得到解脱呢？所以，无论是为自己还是他人，你都应该舍弃这种虚妄的争辩。

一切诸法如同影像，既无自相，亦无共相，岂有现量或比量耶？此中唯一现量，谓一切智智。
一切法就像影像一样，不观察时似乎有一种相，但真正观察时什么也得不到，既然没有自相，也没有共相，又哪里有现量或比量能够真正见知或推知到它呢？这里照见了万法实相的唯一现量就是佛的一切智智。
       意思就是，由于诸法无有自性，离了一切戏论，所以没有任何可承认的。也因此，不必说我现见到了什么，或者在这上面以正理推出了什么。其实在真实中，我们的现量和比量都是错乱的。

此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶？

复次颂曰：

了知上說余破已，重破外答合等難，云何而是破法人？由此當知余能破。

了知了前面说的观察因和果合与不合的能破之后；再次破除外人为了回辩而说的“能破和所破合与不合”等的问难；由于空性中一无所得，怎么能说我们是破坏他宗的破法人呢？以这三句归纳而说的道理，应当了知此外其他能破的正理。

前安立缘起，及安立假设，破除他宗所余能破，善了知已，进观因果为相合生，为不合生。外人为答此难，所说道理，则应重破。
先前我们安立了果观待因而生的缘起，以及安立了依于诸蕴而假立“我”等，这样破除了他宗后剩余的能破，也就是因和果合与不合而生的这种破二边的正理，对此善加了知后，进而以此理观察他宗所说的因果建立，也就是因和果是相合而生，还是不合而生。外人为了答复这种问难，又以同等的方式对中观宗发难说，你宗以能破破除所破，是二者相合而破，还是不合而破？同样是合与不合都不成立，所以你宗的能破也不成立。既然能破不成为真实能破，那我宗立的因果法仍然可以成立。对于他宗所说的道理，我宗应该再次予以破除。

《中论》所说，唯遣分别，吾前已说。《中论》宁有破法之过？我此中亦非破他宗，以无可破性故。故我岂是破法之人？
《中论》里说到的各种理门，目的唯一是遣除众生的虚妄分别，这一点我在前面已经说过了（即“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”），所以，《中论》哪里会有破坏正法的过失呢？同样，我在这里也不是专门要破除他宗，因为在空性中一无所得，根本没有什么可破性的缘故，所以我哪里是破法之人呢？
       所谓“破法人”，是指那些为了维护自宗，专门破坏他宗的人。他们会认为，实有一个他宗可破。但在我宗，一切法都是空性，没有任何实法，所以根本没有可破的法。或者说，如果真实中有一法可得，那么我把它破除了，可以说我破坏了真实有的法。但真实中无一法可得，又怎么能说我破坏了实有的法呢？另外，你所说的“破”，是指破了一个对象，这又要自方有一种承许，再去破除与自宗不符的他宗。而我们自方没有任何承许，只是随顺他方而破，也就是随着他方的承许，再以他方应成的正理来做破除，从而把对方从邪分别中救拔出来。

又汝所立此相，由何能成正相？有谁不立自宗唯破他宗。故此破法人相，毕竟非理。
另外，你所安立的这种破法人的法相，是以什么来成立它是正确的法相呢？有谁不安立自宗，唯一地破除他宗呢？（意思是如果有人不立自宗，唯一破除他宗，那可以安立他是破法人，但实际上并没有这样的人。对于中观师的遮破方式前面已经解释过了。）所以，破法人的法相是毕竟不合理的。

如是等余能破即由此宗而当了知。
像这样，其余的能破也应当由这个无自性宗而了知。

始从“彼非彼生岂从他”至“观察速当得解脱”明法无我。次从“慧见烦恼诸过患”直至此颂，明人无我。

此总结也。
上说，谓上来所说破人我法我之文。
余，谓观因果合不合之文。
一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。
重破外答，谓观‘能破所破合不合’以下一段之文。
彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人耶？
上三句总结上文，下一句例破也。
余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。
一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。
破人我法我竟。

今当宣说空性差别。颂曰：

無我為度生，由人法分二

略说无我有二：谓法无我与人无我。
现在要宣说空性的差别。颂中说：诸法无我或无自性，为了度脱众生的缘故，依于众生的根性、意乐差别，在无别的空性上，由空基补特伽罗和法的差别，而分成补特伽罗无我和法无我两种。因此略说有二种无我——法无我和人无我。
       我们知道，空的体性一味无别，没有两个，为什么这里说有种种空性的差别呢？其实，这种差别并非空性体性上的差别，而是就空的基或空的事上安立的。由于空的事有种种，也就是在众生的妄识前有此法彼法等各种各样的显现，所以说到此法空、彼法空，在名言上安立种种空的差别。比如此空、彼空、内空、外空、人空、法空等，经中也宣说了二空、四空、十六空、二十空等，这些都叫做空性的差别。这就好比虚空没有两个，然而可以说碗里的虚空、盆子里的虚空、房间里的虚空等等，这唯一是由假立虚空的住所而安立的。

何故演说二种无我？
曰：“为度生”。谓佛世尊为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻独觉故，说人无我。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。
小乘行人主要想求得自己从生死中解脱，而解脱生死的主要障碍是烦恼障，烦恼障又来源于人我执，所以为了度脱这一类人，佛着重演说了人无我。还有一类菩萨根性的人，他们想证得一切种智，而障碍一切种智的是三轮分别的所知障，这来源于法我执，所以对于菩萨根性者，佛演说了二无我的教法。

声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。
虽然声闻独觉也能见到部分的缘起缘性。比如独觉见到十二缘起，知道众生在生死中流转，只是以前前为因而生起后后，也就是从无明乃至老死之间的十二有支，都是因缘所生法，只是缘起性。这就了解了一分的缘起。但由于他们在法无我上没有圆满修习，只有断除三界所摄烦恼的方便，所以只能安立他们圆满修习了人无我空义。

颂曰：

佛復依所化，分別說多種

由所化众生有种种意乐，即此二种无我，佛复分别演说多种。

颂曰：

如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。

经云：“复次善现！菩萨摩诃萨，大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”如是广说十六空已。又云：“复次善现！有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。”复说四空。又说此诸空性名为大乘。
佛在《般若经》中说：大乘的不共相，就是指内空等的十六空。这样在广说了十六空之后，又说到有性空、无性空、自性空、他性空这四种空。而且说这些空性就称为大乘。

若空不空，都无少法。如是诸行，唯由所化众生增上，随世俗说，如说色等。
无论空或者不空，实际都无有少许实法可得。这一切法仅仅是由于所化众生的缘故，随顺世俗他方而说，譬如说色等那样。
       蕴、界、处所摄的色等法，并非在自方前承许为有，然而由于众生虚妄心识前有的缘故，佛也说有蕴、界、处。同样，并非在佛前有空与不空等的实法可得，只是由于所化众生的缘故，随顺世俗而说有种种空。

《中论》云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”
《中论》说：“如果有不空的实法，那应当有与之相对的空的实法，然而实际上并没有不空的法，这样哪里有一个独立的空法呢？所谓空，是观待不空而立的，既然不空得不到，那空也就没有。因此，不可说是空，也不可说是非空，也不可说是亦空亦不空或者非空非不空。这一切的说法只是以假名而说的。”

此下结出自宗真实义。
无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我、法无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。《大般若经》说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十六空即是大乘也。

此中且说内空。
在十六空当中首先说内空。

由本性爾故，眼等內六法，眼由眼性空，如是耳鼻舌，
身及意亦爾，非常非壞故，所有無自性，是名為內空。

由于本性如此的缘故，眼是由眼自体而空。同样，耳、鼻、舌、身以及意等也都是如此，都是以自体而空。由于非常非断的缘故，眼等内六法这一切都无有自性，因此称为“内法空”。

经云：“云何内空？内为内法，即是眼耳鼻舌身意，
当知此中眼由眼空，非常非坏。何以故？本性尔故。
。这里以眼为例，应当知道眼是由眼自体而空，也就是无自性，它既不是常住，也不是断坏。为什么呢？本性如此的缘故。

此中常者谓不舍本性。此复 暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，则应是常，或永失坏。
如果它有自性，那它要么是“有”的自性，常住不灭，要么是“无”的自性，永远不存在，这样就必然落在“常、断”两边当中。然而以它“无自性”的缘故，因此“非断非常”。

《中论》云：“ 性从因缘出，是事则不然，
自性或本性从因缘出生，这种事是不会成立的，
性从因缘出，即名为作法，
如果性是从因缘所出，那它就叫因缘所作法，
性若有作者，云何有此义，
性如果是因缘所作的，又怎么会有本性的意思呢？
性名为无作，不待异法成。”
性就是非造作的意思，指万法的本性就是如此，不是观待因缘而造出它的，或者说并非观待其他法而成。
       意思是说，自性与观待他完全相违。如果是观待因缘而有，就成了缘聚则有，缘散则无，也就不会是不观待他而自成的本性。

论师 论中所说差别行相，如是本性，论师许有耶？
曰：如薄伽梵说：“若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。”所说法性可许是有。
此法性为何等？
曰：即眼等之本性。
眼等本性为何？
曰：谓不造作，不观待他，离无明翳慧所通达之本性。
此性有耶？
曰：谁云此无？此若无者，诸菩萨众复为何义，修学波罗蜜多道？然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤修百千难行。

如经云：“善男子，
当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。
非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。
善男子，当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。”
《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“善男子！
以胜义谛不生、不灭、不坏，无入、无出，
超过言路，非文字取故，非戏论证故，
不可言说，湛然寂静，为诸圣者自内所证。”
“善男子，当知胜义，若佛出世，若不出世。
为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披著法服，知家非家，正信出家。
既出家已，复为证得此法性故，勤发精进，如救头燃，安住不坏。
善男子，若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。
由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”
《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“
善男子！以诸如来若有出现、若不出现，其胜义理常住不坏。
为是义故，菩萨剃除须发，身服袈裟，心生正信，远离于家，趣于非家，是名出家。
得出家已，精勤修习，如头系缯彩为火所烧，无暇救火，专求胜义。
若无胜义则梵行唐捐，诸佛出世亦无义利。
善男子！由有胜义故，诸菩萨于此法中能得善巧。”

相反，其他世俗凡夫由于没有以正信出家，没有为了证取法性而勤发精进，所以他们对于胜义不善巧。换句话说，凡夫对于胜义愚昧，圣者对于胜义了达，如果没有胜义，怎么会有圣凡的区分呢？又怎么有诸佛出世证果，之后为众生宣说真实义呢？又怎么有众生依法而勤修呢？这一切都成了无意义。但实际并非如此。

外曰：噫！
既不许少法是有自性，
忽许无所造作，不待他成之本性，
汝诚可谓自相违者。
前面不许任何法有自性，
这里却说有不待他法、无所造作、本自现成的本性，
你这样不是自相矛盾吗？

答曰：是汝未了《中论》意趣。
此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起自性，即是彼等本性者，则修梵行徒劳无益。
由彼非是眼本性故，为见此性而修梵行，则成有益。
意思是说，如果凡夫妄识所取的一切法，它们的自性就是按照显现这样存在的话，那由于每个人都能见到有柱子、有眼睛、有身体等的缘故，也就不必要修行，见到这些显现就已经证得诸法的本性了，这样修持梵行等就成了徒劳无益。但实际上，只有通过修持梵行等，精勤取证胜义，最终才能证得诸法本性，所以说修行等是有利益的。
此复我待世俗谛故，说不造作，不待他成。
其次，我是观待世俗谛的缘故，说有不是因缘造作，不观待他法而成的“本性”。意思是说，一切世俗显现都是依缘而有，依他而生，所以都是虚妄，那么相对于这些虚妄的世俗显现，就有不是因缘造作而有，不是观待他法而成的，这就叫做本性。
若性非是愚夫所见，说名本性则应道理。
如果这个本性不是愚夫的妄识所见，那说它是本性就是合理的。但如果说，万法的本性是如同显现般的体性，也就是凡夫所见的各种青白赤黄、长短方圆、过现未来、东南西北、根身器界等的法，那就不合理了。因为，这些世俗缘起法依他而有的缘故，都没有自性，所以必须通过修行才能证得它的本性。
唯此非胜义事，亦非无事，以此本性即寂灭故。
仅以这些相来说，并不是胜义中的实事，但胜义中也并非如石女儿般无事，因为胜义本性就是寂灭的缘故。
又此本性，非唯论师许有，亦能令他受许此义，故立此本性为二极成。

有说热等为火等本性，如彼所说毕竟非理。
由是缘起，即造作故，有所待故。
所以不是独立自成，也因此绝对不是本性。
以有彼故，则说无造、不待他成，不应道理。
热等虽然是世俗中火的体性，但它并不是胜义的本性，因为热等也是观待而有的缘故，而本性不观待其他，是本自而有的，所以，一切观待而成的都是虚妄的相，不是本性。
此中谓无胜执性故，于世俗中如义成立故。
这里并没有实执所著的这些境相、事物等的缘故，只是在世俗中由因缘造作、观待他而成的缘故，这仅是在世俗中如同诸法的显现般而成立，譬如火成立为热性，水成立为湿性等。

广辨已了，当说正义。
此中言眼等由眼等性空者，显自性空。
非说眼等由离内作者故空，亦非 由二取性空、谓由此一法无彼一法 说名为空。
意思是说，这里说到的空，都是指自空。
譬如眼空，就是指眼的自体是空，不是说在眼上面没有补特伽罗的作者。
而眼自身不空，也不是说在眼等的依他起法上面，没有分离的二取，而称之为空，这是直接说眼自体是空。

此下别释十六空，此释内空也。
内谓六根，内身所摄法，
空谓无自性。
此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作，佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。
眼自性空者，由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。
由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。
非坏即非断也。

此中外空。
其次说到外空。

由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，並諸法亦爾，色等無自性，是名為外空。

经云：“云何外空？
外谓外法，即是色等。
色由色空，乃至法由法空。”
如前“非常非坏，本性尔故。”等广说义，遍入下释一一空中。
跟前面解释的“非常非坏，本性尔故”等一样，那些广说的意义也都要放到这里和以下解释的每一种空当中，即每一种空既不是常，也不是断，本性就是如此的。

此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。

颂曰：

二分無自性，是名內外空。

经云：“内外诸法，无内外法自性，名内外空。
以自体而空

“内外法”，
《大智度论》中解释为内外十二处，
另有一种解释是指根身，因为它处于外色等和内眼等的中间，所以叫做内外法。

此释内外空也。
内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。

颂曰：

諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空，
空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。

由于诸法无自性，智者就对此安立“空”的名字，之后又说这个空性，也是由它自体而空，对于空性的空性，就称之为“空空”。为了遣除执著诸法的人，把空性执为实法的缘故，再度宣说空性也是空的。
       众生首先执著一切法实有，为遣除这种实执，智者说一切法都无自性，是空性，然而在听说“空性”后，又认为有个“空性”的实法，为了遣除这个执著，又说空性也是空的。

经云：“云何空空？
空谓一切法空，此空复由空空，是名空空。”
有执空性为实法者，为破彼等执空法故，说此空空。
如云：“为破诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。”

此释空空也。
上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，
佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。
佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。
此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。

颂曰：

由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。

首先解释什么是“大”。大指十方。由于十方能周遍一切情器世间的缘故，以及它无量无边的缘故，所以称十方为“大”。

离十方外，别无有情世间，及器世间，由方能遍一切众生，故名为大。
由遍十方而修慈无量等，十方即是无量之喻，由无边际，故亦名大。

颂曰：

由是十方處，由十方性空，是名為大空，為除大執故。

这是为了遣除执著大或方为实有而宣说的。

经云：“云何大空？谓东方由东方空。”
有执十方无量，于十方上起实大执，为除彼执，说此大空。
如胜论派执方为实。

此释大空也。
大谓十方。
十方名大，有三义：
一、遍一切情器世间故；
二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；
三、无边际故。
执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。
初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。

颂曰：

由是勝所為，涅槃名勝義，彼由彼性空，是名勝義空，
為除執法者，執涅槃實有，故知勝義者，宣說勝義空。

由于是殊胜的所为或所知，所以涅槃又称为胜义。胜义是由它自体而空（不是其他法空而涅槃不空，而是涅槃当体即空），所以叫做胜义空。为了遣除执法者执著胜义实有，所以了知胜义的佛陀宣说了胜义空。

经云：“云何胜义空？胜义谓涅槃。当知此中涅槃由涅槃空。”有执涅槃为实法者，为除彼执，故说此空。义谓所为句，或所知句。
胜义是最殊胜的所求之果，或是最殊胜的所知。

此释胜义空也。
胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。
又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。
众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。
此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。

颂曰：

三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。

三界中的诸法，都是从惑业的因缘所生，因此说是有为法（有漏有为法）。有为法就是由有为法自体空，所以叫做有为空。

经云：“云何有为空？有为谓三界。当知此中欲界由欲界空。”
三界里的任何法都是正显现时当体即空。

此释有为空也。
此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。
众生执三界实有，故为说空。

颂曰：

若無生住滅，是法名無為，彼由彼性空，說名無為空。

凡是因缘和合的法，缘聚则生，缘续则住，缘散即灭，这就是有为法的三法相。与它相对的，如果没有生、住、灭，这样的法叫做无为法。既然无为法是观待有为法安立的，没有有为法，就无法安立相对的无为法，也说不出这个名称，所以无为法也是假立，由它自己的体性而空，这就叫无为空。

言由彼者谓 由无为。
经云：“云何无为空？无为谓无生、无灭、无住、无异。当知此中无为由无为空。”
并非有一个实有的无为法。

此释无为空也。
生住灭为有为三相，无有为相，即是无为。
有为有作用，自性尚空；无为无作用，宁不空耶？

颂曰：

若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，是為畢竟空。

“究竟”指边，即常边、断边、有边、无边等，如果诸法没有常断等任何二边，就叫做“毕竟”。
毕竟是由它自体而空，这就是毕竟空。

经云：“云何毕竟空？究竟 谓 常究竟、断究竟，若法究竟不可得，是名毕竟。当知此中毕竟由毕竟空。”
意思是说，“毕竟”这个概念唯一观待诸法而安立，所谓的此毕竟、彼毕竟等。以此法、彼法不可得故，“毕竟”也就不可得，所以毕竟不是有独立自体的实法。

此释毕竟空也。
究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。

颂曰：

由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來，
如夢自性離，故大論說彼，名為無初際，及無後際空。

由于没有初际和后际，所以生死叫做无初后际。三有并无实法，也就无去无来，如梦境般无有自性，因此，《大智度论》中说，这叫做无初际和无后际空。

经云：“云何无际空？若法初后不可得，则无中间。
中间是相对初、后安立的，既然没有初和后，也就没有中间。
若法初后中间俱不可得，即无去来。
从过去到现在叫做来，从现在到未来叫做去，既然初、中、后三际都没有，也就没有来和去。
当知此中初后中间，由初后中间空，非常非坏。”
初谓初际，后谓后际。

此释无际空也。
无际即生死，生死无初际后际故。三有即生死，无际故无去来。
大论即‘大般若经’。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。
生死自性空，即无际空。

颂曰：

散謂有可放，及有可棄舍，無散謂無放，都無可棄舍；
即彼無散法，由無散性空，由本性爾故，說名無散空。

经云：“云何无散空？散谓可放可弃可舍。当知此中无散由无散空。”
散谓有可舍，无散谓全无可舍。

此释无散空也。
诸法真理，本无可取舍，故名无散。

颂曰：

有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，如來之所作。
故有為等性，說名為本性，彼由彼性空，是為本性空。

有为法等的法性，根本不是声闻、独觉或者菩萨、佛所造作的，所以有为法等的自性，叫做本性。然而本性只是相对于造作安立的名字，并非有一个本性的实法，所以本性也是由本性自体空，这就是本性空。

经云：“云何本性空？谓诸法本性，无作、无为，非声闻作。”
《般若经》说：“什么是‘本性空’呢？诸法的本性，不是任何因缘造作出来的，也不是声闻造作的（也不是独觉、菩萨、佛造出来的，因此称为本性，它的空性叫做本性空）。”

此释本性空也。
有为无为等法之本性，即彼诸法之空性。
以非证空性者之所造作，故曰本性。

颂曰：

十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空。

此是一切法空。
经云：“云何一切法空？一切法谓有为无为。”
十八界谓内六处，外六处，六识身。
身是积聚的意思。
六触，谓眼和合触，至意和合触。
由触为缘所生六受。
此中一切法由一切法空。

此释一切法空也。
十八界等，举一切法之例也。
彼所生六受，谓六触所生受。
无色，谓心法及不相应行法也。
离，谓无自性也。

以下解释自相空。
颂曰：

變礙等無性，是為自相空。

何为色等自相，为广说故。

从色法到一切种智之间，都有各自的法相。“变碍”指五根、五境等色法，这些色法都以变碍为相，“等”字摄其余一切法。这一切自相都无有自性，称为自相空。
       什么是色法等的自相呢？为了广说的缘故，以下列举色法到一切种智之间诸法的自相。这些自相也都以自体而空。
       以下广释分为三段：（一）因法自相；（二）道法自相；（三）果法自相。

此总标自相空也。自相谓诸法别相，如色之变碍相等。

此下别释自相。
此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。

（一）因法自相（基法自相）
颂曰：

色相謂變礙，受是領納性，想謂能取像，行即能造作，各別了知境，是為識自相。

色法的自相是变碍。
“变”，指随时间的迁流而变异，有渐次积聚、散坏以及生长、转变等相。
“碍”，指空间上互为质碍，也就是它本身有质量，并且与其他色法相互障碍，即两个色法不能同时占据同一空间，任何一个色法都会障碍其他色法。
       受的自相是领纳，即根境识三和合，而分别非可意境、可意境和中庸境，产生的苦、乐、舍三种受。
       想的自相是于境取像，能取长短、方圆、男女、老少、美丑、一异、来去等内外诸法的像。
       行的自相是能造作，指色、受、想、识以外的一切有为法，包括受、想以外的49种心所法和不相应行。虽然色等有为法也有造作义，但所摄的行较少，而且为了便于了解，就安立了不共的名称。这里的心所法等摄的行较多，而且造作性最强的思心所也摄在其中，所以立名为行。
       识的自相是各别了知境。比如眼识能各别地了知色境，对于青黄等显色以及方圆等形色都能分别了知，耳识能分别了知种种声音，以及鼻识了知气味，舌识了别味道，身识觉知触境，意识分别法处等，都以分别了知各种境为自相。

蘊自性謂苦，界性如毒蛇

由摄持义同，说界以毒蛇为相。

蕴的自相是苦。
蕴以积聚为义，通于有漏和无漏，这里特指有漏蕴，也就是由烦恼所生的蕴，即五取蕴。五取蕴全无自在，唯一随着过去的烦恼和业的力量而转，而且每一刹那都被引发后来诸苦和烦恼的种子所随逐，所以是苦的自性。
       界的自相如同毒蛇。
       就像毒蛇捉住了人而作损害那样，十八界能令有情摄取生死。也就是说，内外诸法统摄在六根、六境、六识这十八界当中，每一界都有作各自作业的功能，六根有能取境的功能，六境成为出生根识的所依，六识则对六境有了别而取的功能，就从这十八界的因中，出生器情世间的万法。如果落在了这个范畴当中，或者说自心被十八界摄持了，那就像被毒蛇捉住了必作损害那样，只是不断地在取生死，所以说“界性如毒蛇”。

颂曰：

佛說十二處，是眾苦生門。

以是出生众苦之门故。

十二处包括内六生处和外六生处，当内六根与外六境和合时，由此就会产生苦乐舍三受，以三种受为缘，就会引生贪嗔痴等烦恼。比如，当眼根看见可意的色境时，就会生起乐受，从中起现贪心，之后由贪心驱使造下恶业，来世会堕入恶趣，感受众多痛苦。像这样，六根和六境接触时，分别心攀缘六境，就会起惑造业，被业力所牵，就要在生死中受苦，因此十二处是出生苦的门或基地。

颂曰：

所有緣起法，以和合為相。

和合为缘起相，以缘起是由和合之所显故。

缘起法都是以和合为体相。 和合是缘起法的自相，因为缘起法是由因缘和合而显现的缘故。换言之，任何缘起法都是众缘合成，并非自己独立而有，因此是以和合为相，不是以独立为相。
       “缘起”两字分开来解释。
“缘”是广义词，总的指因缘。像是缘生、缘聚、缘散、众缘合成等，都以“缘”字表示因缘。
如果因缘分开来说，那就指主因和助缘，或者近取因和俱有缘。
“缘起”是因缘和合而起的意思。
“和合”是要表达孤因不生、独缘不成，只有因缘和合才会出现。
世间的法都是因缘和合而起的。

此五颂是行上诸法。

（二）道法自相
颂曰：

施度謂能舍，戒相無熱惱，忍相謂不恚，精進性無罪

无罪，谓止恶修善。

精进，以摄持善法为相故。

以下讲六度的自相。
       布施度的自相是能舍的心。
       戒以清凉为义，所以持戒度的自相是心无热恼。
       安忍度的自相是不嗔恚而安然忍可的心。
       精进是以摄取无罪善法内心勇悍为体性。
精进，以摄持善法为自相。既然唯一勇悍地摄持善法，就自然不杂任何恶法，因此说精进度以无有罪恶为体性。

颂曰：

靜慮相能攝

能摄，谓能摄持心，摄持功德。

能摄一切善法故。

静虑度的自相是为了摄持善法，于善所缘心一境性，就是指内心住在一个善所缘上无有散乱为体性。因为系心一缘而静虑，才能摄集一切善法，所以说静虑能摄一切善法。

颂曰：

般若相無著

趣向涅槃故，不著一切故。

般若度的自相是通达空性而不著任何法。为了趣向涅槃，不贪著任何法，因此般若度以无著为自相（“无著”指心不住在任何所缘上）。

颂曰：

六波羅密多，經說相如是。四靜慮無量，及余無色定，正覺說彼等，自相為無嗔。

世尊说彼无嗔为相，由离嗔恚乃能得故。

无嗔为诸定自相者，以有嗔尚不能得初禅故。

以上六种波罗蜜多的自相，大乘经中都是如此宣说的。
另外，初禅、二禅、三禅、四禅等四静虑，
慈、悲、喜、舍等四无量心，以及
空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定 等四无色定，
佛说这些法的自相是无嗔。
       世尊说这些定以无嗔为自相，原因是：远离了嗔恚才能得到禅定，嗔恚使心恼乱不安，直接与定体相相违。

颂曰：

三十七覺分，自相能出離。

出离谓解脱。以此是出离生死之因，能得出离，故名能出离，即以能得解脱为相。静虑等义如前已说。

三十七菩提分的自相是能够出离生死。
       出离是解脱的意思。由于三十七菩提分（指成就菩提的三十七个道的支分）是出离生死的正因，行持它能得到出离，所以从功能上称为能出离，也就是以能得解脱为体相。这里面的静虑等的涵义，在前面已经说了。

颂曰：

空由無所得，遠離為自相。無相為寂滅。第三相謂苦。無癡八解脫，相謂能解脫。

空等三解脱门：
空以本无所得、自性远离为相，
无相以无戏论分别为相，
第三无愿解脱门，以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。

由诸法无所得，不为分别垢所染污，故空解脱门以远离为自相。
（无所得：观察时什么也得不到。）
       以下解释空、无相、无愿三解脱门的自相。
       空解脱门，是以见诸法无所得，而远离分别的垢染为自相。
       由于见到诸法一无所得（即空或无自性），所以不会对此起种种分别，因而不被分别垢所染污（即解脱）。过去一直被计较诸法的虚妄分别所缠绕，现在见到诸法是空性，也就脱开了一切分别的垢染，这就叫做远离。因此，空解脱门以远离为自相。

无相解脱门以寂灭为自相，第三无愿解脱门的自相是苦和无痴，八解脱的自相是能解脱。

无相解脱门，由相不可得故，寂灭为相。
无相解脱门，由于妄识所现的相本来不可得，真实中没有任何相，是离戏空寂的本性，因此以寂灭为自相（“寂灭”指本来寂灭，不是先有实法，后来使它寂灭）。

第三谓无愿解脱门，此以苦与无痴为相。由正观察诸行为苦，及以正慧观诸行性，不希愿故，故第三解脱门以苦与无痴为相。
（正观察：如理观察。正慧：真实的智慧。诸行：迁变为性的有为法。）
       第三、无愿解脱门，这是以苦和无痴为自相。一方面以如实的智慧，观察到一切有为法都是苦性。有为法都是因缘所作，随因缘迁变，不能安住，所以不离迁变的苦。认识到世间的生灭法是假的、是苦性后，就对它没有了希愿，不再求取。另一方面，以智慧观察一切有为法的体性，对于出世间的解脱果位，也不会执为实有而生起希愿。这样了达轮涅平等，无所希愿，就是无愿解脱门，因此，第三解脱门以苦和无痴为自相。

八解脱以能解脱禅定等障为相。

八解脱者，谓

• 内有色想观外诸色，是第一解脱。
• 内无色想观外诸色，是第二解脱。
• 净解脱第四静虑性，是第三解脱。
• 四无色解脱，如前已说。
• 想受灭，是第八解脱。

此诸解脱，能从等至障中得解脱故，以能解脱为相。
八解脱，指弃舍三界染法系缚的八种禅定。
       对于自身有色想之贪，通过观外在青瘀等的不净色相，从而不起贪心，这是第一种解脱。
       虽然对自身无有色想之贪，然而贪心更为坚固，通过观外在青瘀等的不净色相，而不起贪心，这是第二种解脱。
       这两种是不净观。
       之后不再观不净色，而是观八种光明清净之色，这时虽观净色而不生贪，这是第三解脱位，是依第四禅而起的。
       四种依四无色定而起的禅定，即 第四 空无边处解脱， 第五 识无边处解脱， 第六 无所有处解脱，以及 第七 非想非非想处解脱。 这是分别于所得之定，观苦、空、无常、无我，从而生起厌离心而弃舍，所以叫做解脱。
       最后是灭受想定，依第四禅，舍弃前面的一切所缘，这是第八种解脱。
       这八种解脱，能够从禅定的障碍中获得解脱的缘故，因此以能解脱为自相。

此五颂为果上诸法。

（三）果法自相
颂曰：

經說善抉擇，是十力本性

下文所说十力，当知以善抉择为相。由善抉择无障碍相，故名为力。

佛在经教中说，善能抉择诸法，是十力的体性。
       下面会对十力做详细的解释，要知道十力以无误抉择为自相。由于抉择万法时毫无障碍，所以称为力。
       如果有障碍，就不成为自在而转的无上力量，然而成就佛果时，对于一切法都能无障无碍地了知，这种抉择的智慧就叫十力。十力是智慧的作用，只是从十个方面立名为十力。

颂曰：

大師四無畏，本性為堅定

无上大师佛陀有四无畏的功德，这是以坚定为体性。

四无所畏者，谓佛自称，我是正等觉者。设有沙门，若婆罗门，若天魔梵，若余世间，依法立难，佛于是法非正等觉。我于彼难正见无因。如经广说。
四无所畏，指佛在四个方面的宣称，都不会被他人所妨害，自身立于无畏之地。第一种是，佛自称我是正等觉者。如果有沙门或者婆罗门、天魔、梵天，乃至其余世间有情，依法来立难，说佛对于这个法不是正等觉。世尊说，我对于他们的问难，正确地见到根本没有理由。详细情形如经中广说的那样。

或佛自称，我已永尽诸漏。广说乃至，依法立难，佛于是漏犹未永尽。
或佛宣说，诸障碍法染必为障。广说如前。
或佛宣说正出离道，诸圣修习决定出离，决定通达，正尽众苦，作苦边际。乃至广说。此诸无畏，以极坚定为相，谁亦不能有所动故。
第二种无畏，佛自称我已经断尽了烦恼。这样无论哪一种有情依法来立难，说佛对于这个烦恼还没有断尽。佛对此也都无所畏惧，见到他们的立难毫无根据。
       第三种无畏，佛说这些障碍法有染污，一定会作障碍。如果其他有情说，这个障碍法不会作障碍等等，佛也无所畏惧。
       第四种，佛说这是真实的出离之道，诸圣者修习它一定能出离，一定能通达，一定能穷尽众苦，到达苦边际。如果有人立难说，你说的出离之道，诸圣者修习不一定出离，不一定通达，不一定到达苦边际，佛也毫无畏惧。
       这四种无所畏以极坚定为自相，这是佛以智慧决定见知或决定证得的，谁也无法动摇的缘故。

颂曰：

四無礙解相，謂辯等無竭

四无碍解至下当说，彼等以无竭为相。

四无碍解的自相是辩才等无有穷竭。
       四无碍解在下面会详细解释，这些无碍解以无有穷竭为体相。也就是在法、义、辞、辩哪方面都没有障碍，不会因为不了解而导致中断。

颂曰：

與眾生利益，是名為大慈。救護諸苦惱，則是大悲心。喜相謂極喜。舍相名無雜。

极喜，谓见众生乐最极随喜。
无杂谓不杂贪嗔，刀割香涂憎爱不起。

大慈，以与作利益为相。
大悲，以救护诸众生苦恼为相。
大喜，以极欢喜为相。
大舍，以离贪嗔无杂为相。

这是讲慈悲喜舍四无量心的自相。

颂曰：

許佛不共法，共有十八種，由彼不可奪，不奪為自相。

承许不共于其他二乘、菩萨等，唯佛独有的功德法，共有十八种。由于佛恒时没有失误，他人无法映夺、不能取胜，所以十八不共法以不可夺为自相。

佛十八种不共法。
如经云：“善现，始从如来，证得无上正等正觉，终至无依入般涅槃。于中如来，常无误失，无卒暴音，无忘失念，无不定心，无种种想，无不择舍，志欲无退，精进无退，忆念无退，等持无退，般若无退，解脱无退。一切身业智为前导，随智而转。一切语业智为前导，随智而转。一切意业智为前导，随智而转。若智若见于过去世无著无碍，若智若见于未来世无著无碍，若智若见于现在世无著无碍。”
此十八种佛不共法，以不可夺为相，由常无误失等，他人不能得其便故。
此等广释，如《陀罗尼自在王请问经》，应当了知。

颂曰：

一切種智智，現見為自相，余智唯少分，不許名現見。

了达一切法之智，名一切智智，以于一切法真俗二谛一时悉见为相，故名现见一切法。余声闻菩萨之智，唯见少分，不名现见也。

一切种智以现见一切法为自相，不是通过推理，或者回忆过去，预想未来等，而是当下的智慧与法界不二，由于真心遍一切法，所以智慧能现见一切法。其他智慧只知道部分的所知，所以不承许为现见一切法。

此结自相空也。
上说诸法，若蕴等有为法，若三解脱门等无为法，其自相各各自性空，名自相空。

若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空。

以上从色法到一切种智之间，无论是有为法的自相，还是无为法的自相，这一切万法都是以自体而空，这就是自相空。 本论里说到从色法到一切种智之间的万法，其他论里还会说轮涅万法或染净诸法，或者十法界的一切法等等，总之，这一切法都是当体即空。我们认为诸法有它的自相，其实这个相就是空的。就像一切海水同是盐味那样，一切万法也同样是空性，不会说一部分法是空性，一部分法实有，所以是万法皆空，这就称为自相空。

已说自相空。

此释不可得空也。
颂曰：

現在此不住，去來皆非有，彼中都無得，說名不可得。
即彼不可得，由彼自性離，非常亦非壞，是不可得空。

过去未来，已灭未生故，现在不住故，三世皆非有。
经云：“不可得，谓此中求三世不可得。当知此中不可得由不可得空。”

不可得者，谓有为三相三世不可得，现在不住不可得故，过去已灭未来未生皆非有故。即此‘不可得’，亦自性空，名不可得空。

按时间来说，万法就摄在过、现、未三世当中。我们不观察时，认为三世法都有，其实三世都是没有的。过去法已灭，未来法未生，现在法不住，因此三世所摄的万法都无所有。
《般若经》中说：“不可得，是指在这里寻求过去、现在、未来三世的法，都了不可得。要知道，这里说的不可得就是以不可得空。”
本来说不可得就是在说空，如果还认为有个“不可得”，那就要继续说，不可得也无有自性，非常非坏，以自体而空，这就是不可得空。

此释无性自性空也。
众缘和合所生法，无和合实性，名为无性。
和合诸法即由和合诸法本性空，名无性自性空。
释十六空竟。

颂曰：

諸法從緣生，無有和合性，和合由彼空，是為無性空。

和合性谓从和合所生，由从因缘生故，和合性非有。自性谓无性，彼之空性，即无性自性空。

“和合性”，指诸法是从因缘和合所生，这就是诸法的体性。由于是从因缘生，观待他的缘故，这种和合而成的体性并非实有，或者说因缘和合法都没有自性。这种和合性的自性也无自性，以自体而空，它的空性就是无性空。
       任何合成的法都没有自性。比如，放映机的光束跟银幕一和合，立即幻现出影像，这个影像就是合成的法，没有独立的自性。像这样，一本书、一张桌子、一幢房子、一辆车，包括我们的身体，从头到脚的任何一部分等等，各种各样的法都是因缘合成的，没有任何一法不仗他缘而独立自成。既然是因缘合成的，也就没有自身的体性。这个无自性的空性，就叫做无性自性空。
       众生认为诸法有自性，所以要说诸法由因缘合成的缘故，本无自性。如果又把无自性当成实法，认为存在一个“无自性”的自性，那就要说，无自性也是自性空，它也了不可得。

此下释四空，此释有性空也。有性为有为法，谓五蕴等有作用法。

如是已广说十六空，当说四空。

颂曰：

應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空。

有性谓五蕴。此有性由有性空。

颂曰：

總言無性者，是說無為法，彼由彼性空，名為無性空。

无性谓无为法，虚空涅槃等。此无性由无性空，是为无性空。

无性是总的说无为法，这是相对于有性的法，包括虚空无为、涅槃无为等非因缘所作法。

此释无性空也。无性谓无为法，无作用故。

颂曰：

自性無有性，說名自性空，此性非所作，故說名自性。

自性谓本性，非声闻等之所作故。自性由自性空，是为自性空。

自性指本性，并非声闻等通过修道才造出它来，而是本来就有。

此释自性空也。
诸法之无自性，本来如是，非他所作，故亦名自性，对他言自故。
即此诸法自性，亦无有自性，名自性空。

颂曰：

若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性，實際與真如，是為他性空。

他性谓最胜性，其最胜性谓常有性。或言他性，谓殊胜智所通达性。彼由彼性空。或言他性为彼岸所有，出世间故名为他性。即是实际，由不变故即真如义。空性为相之空性，名他性空。

此释他性空也。
他者，对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性，离于生死，名为他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，无佛不减，佛但为说明者，而非造作者。以诸法性，常如其性，真实不虚，故名实际，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即摄上十六空也。

颂曰：

般若波羅密，廣作如是說。

总结此空理，乃‘大般若经’中，佛金口亲宣也。

以上所说的二十种空性差别和空性之理，依于《般若经》作了广大的宣说。

今当说信解般若波罗蜜多菩萨不共功德，结述般若品。

颂曰：

如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定。

言如是者，显前所说观察道理。由前观察，发生慧光，放大光明，灼破障蔽真实之黑暗。彼复由世俗谛力入灭尽定。

此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果，喻现前亲证。如是者，由上观察二无我理，菩萨亲证诸法无生之慧，如日舒光，遍照一切，如观掌中之果，现见诸法真如，即入灭定。然于真空中，亦无灭定可入，故此乃由名言谛入灭定也。

灭定自性，亦非弃舍救护众生之意乐。

颂曰：

雖常具足滅定心，然恒悲念苦眾生。

此菩萨加行属生死摄，增上意乐属涅槃摄，故于无依众生，恒时增长大悲。

此显悲心殊胜，虽常具亲证真如之智慧，然悲念众生，不堕断灭，不常住灭定中，仍要出定作利生事业也。

颂曰：

此上復能以慧力，勝過聲聞及獨覺。

第六地菩萨以上，第七地等，能以慧力，胜过佛之声闻弟子及诸独觉。

此颂显七地慧胜二乘，以六地所证，与七地能胜声、缘之慧，作亲因故。此上，谓此六地以上也。

颂曰：

世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。

此菩萨之世俗功德，亦增上炽盛，能引导深植善根之众生群鹅。其飞度于诸佛功德大海之彼岸者，厥为二谛，即此菩萨之白广双翼也。

广白双翼：具足 世俗谛广大道次第 和 真实义甚深道次第。

此喻显六地名现前之因也。
现前者，谓六地菩萨有大力，能速成佛，一切佛法速现前故。
真实，谓通达甚深诸法真理之智慧。
世俗者，谓一切广大福德资粮。
此二资粮，喻如二翼。
鹅王喻六地菩萨。
广白翼者，广喻福慧无量，白喻无垢也。
善力风云，喻度生大愿，及一个半阿僧祇劫所积福德资粮。
菩萨由具此二资粮故，速能飞度佛功德海，而达佛果。

已说发第六心，今说第七发心。

颂曰：

此遠行地於滅定，剎那剎那能起入。亦善熾然方便度。

入灭定者，谓入实际。
说真如名灭，此中息灭一切戏论故。
此第七远行地菩萨，于第六地所得灭定，刹那刹那能入能起。
经云：“佛子！菩萨从第六地来能入灭定，今住此地能念念入，亦念念起，而不作证。”
又此地中方便波罗蜜多亦最清净。当知唯由般若行相差别，名为方便、愿、力、智度，善择法时即是慧度，非余相故。

上二句释七地特胜之入灭定功德，下一句释七地特胜之方便波罗蜜多最为圆满也。
名远行者，超出生死甚远故，生死有相，此为无相行故。
有特别殊胜之方便故，非魔力所能及故。
初地菩萨，能刹那入百三摩地，然七地以前，均不能刹那入灭定，以无相行与众生无始串习，相去悬远故，加行道时，所观真如，乃是真如影像。
真见道时，由加行道所缘影像为前导，真见诸法实法。
以后地地修习，入灭定时，皆要先构造一真如影象，作前方便，乃能入定。
至七地时，即不要此前方便，欲入灭定，于散乱心次一刹那，即能直入。
方便度善炽然者，谓由不执实有，故能方便善巧，成熟佛法，饶益有情也。
方便之差别，如瑜伽师地论广说十方便等。

已说发第七心，今说第八发心。

颂曰：

數求勝前善根故，大士當得不退轉，入於第八不動地。

又彼菩萨，数数为求胜过以前之善根，即当入于第八不动地，得不退转。

彼数数得胜前善根者，经云：“譬如乘船欲入大海，未至于海多用功力，排牵而去。若至大海但随风去，不假人力。以至大海一日所行，视未至时，设经百岁亦不能及。佛子！菩萨摩诃萨亦复如是。积集广大菩提资粮，乘大乘船，到菩萨行海，于一念顷以无功用智，入一切智智境界。本有功用行，经于无量百千亿那由他劫，所不能及。”

彼菩萨数数获得胜前善根的情形，如《十地经》所说：“比如乘船想入大海，没到大海时要用很多功力，推拉着船前进。如果到了大海，只要随着风的势力就能行进，不必假借人力。以至于在大海中一日的行程，没到大海时，即使经过一百年也比不上。佛子！菩萨摩诃萨也是这样。当他积集广大菩提资粮，乘着大乘船，到达菩萨行海时，在一念顷以无功用智入于一切智智境界。这是他从前以有功用行，经过无量百千亿那由他劫也达不到的境地。”

颂曰：

此地大願極清凈。諸佛勸導起滅定。

又此菩萨初发心时，所发百万阿僧祇等十种大愿，于此地中皆得清净，故此地中愿波罗蜜多最为增上。此不动地菩萨立为童真地。第九地时得法王子。第十地时得佛灌顶，如转轮王。

不动地菩萨入灭定时，诸佛世尊劝令起定。经云：“佛子！此住不动地菩萨，由本愿力故住此法门流。诸佛世尊，与彼起如来智，作如是言：善哉！善哉！善男子！此胜义忍随顺佛法。然善男子！我等所有十力、四无畏等不共佛法，汝今未得。汝应为欲成就此法，勤加精进，勿复放弃如此忍门。又善男子！汝虽得是寂灭解脱，然诸凡夫未能证得，种种烦恼常现在前，种种寻伺常相侵害，汝当愍念如是众生。又善男子！汝当忆念本所誓愿。”广说乃至“若诸佛世尊，不与此菩萨起一切智智门者，彼时即入究竟涅槃。”

此出不动地名，显愿波罗密圆满也。
不动者，谓不为烦恼动。八地烦恼障断尽，断德等同四果阿罗汉故。又不为功用动，七地名有功用行，入灭定时尚须作意，有微细功用方能入；八地任运能入，不为一切分别动故。七地菩萨，欲求胜前之善根，数数修习，入不动地。从空定起，能一时分身，遍于微尘刹土，承事诸佛，饶益众生。以前二阿僧祇劫所修功德，不如此一刹那。譬如大船先在江河中，须人牵挽，其行甚缓。今入大海，乘风破浪，一日能超往百年所行。菩萨至此，任运自可成佛，决无退转。由无量大愿以智慧方便之力，皆能圆满，故能任运成就佛法，饶益众生。
       证八地时，断尽烦恼，寂静如阿罗汉入灭定时，若非大愿力之所摄持，及诸佛诸大菩萨之警觉，于一刹那即入无余涅槃矣。故经言一切菩萨证八地时，定有十方诸佛，前来弹指警觉，令彼出定。谓言：汝今所证是无生法忍，空三摩地，诚为殊胜；但诸佛三身四智十力四无畏等功德，汝尚未得，佛之依正身土汝尚未成。汝一人得寂灭，众生尚流转生死，汝之本愿尚未圆满。汝今所证，小乘人亦能证得，不因此便名大乘。如是开示已，八地菩萨，即出灭定，任运现身，饶益众生。

由其如是起灭定故，颂曰：

凈慧諸過不共故，八地滅垢及根本，已凈煩惱三界師，不能得佛無邊德。

根本：烦恼根本的俱生种子。

无分别智，如旭日东升。所有三界行，一切能感生死之烦恼，如同黑暗，及其根本皆悉消灭。此地菩萨由断彼烦恼故，为三界尊长。然于尔时犹未获得诸佛世尊之功德，为得彼功德故，复更精进。

经说：“彼时即入究竟涅槃。”故知此地已离三界欲，若未离欲定不能得究竟涅槃故。

此显八地断净烦恼障也。
净慧，谓智最清净。
诸过不共，谓不与诸烦恼过共住。
灭垢，谓灭烦恼罪垢。
灭垢根本者，谓灭微细法我执也。
三界师者，堪为世间大福田也。
由于成佛尚须一大阿僧祇劫，故佛之无边功德，尚未成就。

若此地菩萨已离三界欲，则生死永灭，如何圆满一切佛法耶？

颂曰：

滅生而得十自在，能於三有普現身。

此地虽已灭除生死，然由证得十种自在，由此之力受意生身，能现种种身，故此菩萨圆满一切资粮，都不相违。

十种自在，如经云：“
得寿自在，于不可说不可说劫加持寿量故。
得心自在已，于无量无数等持智观入故。
得财自在已，能示现一切世界无量庄严具，庄饰加持故。
得业自在，应时能现业果加持故。
得生自在，于一切世界示现受生故。
得愿自在，于随所欲佛刹时分示现成佛故。
得胜解自在已，能示现一切世界佛充满故。
得神通自在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故。
得智自在已，能示现佛力、无畏、不共佛法、相好、正等觉故。
得法自在已，能示现无边无中法门明故。”

此释断尽烦恼，而能度生之理也。
空宗说烦恼障，
小乘初果开始断，四果断完。
大乘初地开始断，七地断尽，始证八地。
八地以后尚有所知障，成佛方能断完。
所知障，即是烦恼余习。烦恼断尽气味未尽。如瓶中盛酥油，油虽尽，其气味久洗不去。又如木盒盛香。香虽取出烧尽，盒中香气，久久犹在。烦恼断后，虽不起贪嗔，而有无始惯习之余习，名所知障，若不断尽，不能成佛。此所知障，小乘即不能断。如毕陵伽婆蹉，由多生骄贵习气故，成阿罗汉，犹唤恒河神为小婢。舍利弗弟子多生为毒蛇，嗔恨习气故，啮树即枯死。此空宗所说所知障，不同唯识。
唯识宗说小乘断烦恼障，与空宗同。大乘人直往菩萨之烦恼障，分别所起者，初地断完。俱生烦恼障不断，唯地地各伏一分，令其不为过失。所伏俱生烦恼障，分十一品，初地至十地最后心伏完，金刚喻定刹那顿断。至于俱生所知障，即指俱生法我执，亦分十一品，自初地起，地地各断一品法我执及其眷属，至金刚道断尽。其所谓所知障，空宗亦名为烦恼障。唯识宗说菩萨烦恼伏而不断者，为要留惑润生，乃能受生，入生死海度众生故。月称不许此说者，谓要烦恼障断尽，方能开始断所知障故。如瓶中酥油未取出，必无法洗涤酥油之气味故。且华严经明云，证八地菩萨，若非诸神劝请，第二刹那即入无余涅槃。若非烦恼障已断完，云何得入无余涅槃耶？唯识虽云：若八地烦恼断完，不造业受生，云何度生积资粮耶？此答彼云：虽已灭依烦恼而受之生，然以得十自在故，有受生自在及寿命自在，可任意现身，受意生身，任意住世利益众生也。

已说发第八心，今说第九发心。

颂曰：

第九圓滿一切力，亦得凈德無礙解。

第九地菩萨，力波罗蜜多最极清净，亦得四无碍解清净功德。
谓法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。

• 此中以法无碍解，了知一切诸法自相。
• 以义无碍解，了知一切诸法差别。
• 以词无碍解，善能无杂演说诸法。
• 以辩无碍解，能知诸法次第相续无间断性。

此第九地唯说其超胜之功德也。
一切力，具如华严广说有十种力。
力波罗密圆满清净，为九地特胜功德。
复得四无碍解清净功德。
四无碍解，谓法义词辩，十地经中有多门广释，此略释之。
法无碍解者，谓于一一法门之名相，通达无碍。
义无碍解者，谓于诸法无量差别，了知无碍。
辞无碍解者，谓于诸国土，天龙等趣一切语音言辞，通达无碍。
辩才无碍者，谓善开析诸法因果作用，词义相续，不紊不竭。

已说发第九心，今说第十发心。

颂曰：

十地從於十方佛，得妙灌頂智增上，佛子任運澍法雨，生長眾善如大雲。

又此菩萨住十地时，获得十方诸佛灌顶。如经云：“又此菩萨证得百万阿僧祇三摩地已，最后名一切智智灌顶大三摩地而现在前。此三摩地才现前已，有大宝王莲花出现，其花量等百万三千大千世界。”广说乃至“以满百万三千大千世界极微尘数莲花而为眷属，菩萨身量与其莲花正等相称。此三摩地现在前故，示坐宝王莲花座上，彼适坐已，十方一切佛刹诸佛众会，皆从眉间白毫相中，出大光明，入此菩萨而为灌顶。”又此菩萨智波罗蜜多最极清净。为欲生长世间善根稼穑故，任运降澍甘露法雨，犹如大云。

此释法云地名也。
法即佛法大法，能作世出世间利益，如云能降大雨，润泽世间，满众生愿。
从十方佛得妙灌顶者，谓十地菩萨，入灌顶三摩地，坐宝莲花座上，其花大如不可说微尘世界，菩萨身量与座相等。一一花叶上，各有菩萨眷属围绕。十方诸佛，从眉间白毫，各各放光，集菩萨顶。菩萨得灌顶已，即成与佛同等之报身。此灌顶名妙智灌顶，此地亦名灌顶地也。智增上者，谓二谛悉能通达也。胜义智见诸法空相，唯是一相。世俗智见无量差别相。共相为一相，故易知；差别相无量，故难知。十地菩萨，证真之智与佛相等。说法度生之世俗智亦与佛等。故曰智增上也。唯不能双照二谛故不如佛。

已说发第十心，今说从第一菩提心起所得功德之数。

颂曰：

菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知，此時住壽經百劫，亦能證入前後際。
智能起入百三昧，能動能照百世界，神通教化百有情，復能往遊百佛土。
能正思擇百法門，佛子自身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。

如经云：“既出家已，一刹那顷、瞬息、须臾，能证菩萨百三摩地。见百如来。彼佛加持皆能了知。能动百世界。能往百刹土。能照百世界。成熟百有情。能住寿百劫。于前后际各能入百劫。于百法门能正思择。示现百身。身身皆能现百菩萨眷属围绕。”

首先说一地，如经中说：“初地菩萨发愿说：……已经出家后，在一刹那顷或瞬息须臾间，能证得十二种百功德：

• 一、能证得菩萨一百种三摩地；
• 二、能见到一百如来，而且彼佛加持都能了知；
• 三、能震动一百世界；
• 四、能往游一百刹土；
• 五、能照了一百世界；
• 六、能成熟一百有情；
• 七、能住寿一百劫；
• 八、能入前际一百劫；
• 九、能入后际一百劫；
• 十、对于一百法门能正确思择；
• 十一、能示现一百个身；
• 十二、每一个身都能显现有一百菩萨眷属围绕。”

此三颂说初地菩萨十二类功德也。菩萨功德，实有无量，于一刹那能任运成就者，约要言之，有十二种。

• 一、于一刹那，见百世界佛。
• 二、能同时亲近承事百佛，得佛加持，亦自知我得加持。
• 三、以自福德力，能任运住寿经百劫，若以法力加持尚不止此。
• 四、以宿命通能知过去百劫之事，以天眼通，能知未来百劫之事。
• 五、一刹那中，能出入百三摩地。
• 六、百亿日月为世界，菩萨同时能震动百世界。
• 七、同时能放光照百世界。
• 八、以神通力，能同时教化百有情，各为应机说法。
• 九、能一时游百佛土。
• 十、能同时思择百种法门，自能通达，亦能开示令他通达。
• 十一、自能现身到百世界。
• 十二、一一身有百菩萨眷属围绕。此皆就任运成就之功德而言，数止于一百，若力励加行时，功德尚不止此也。

颂曰：

極喜地諸功德，如是住於無垢地，當得功德各千種

如发第一菩提心菩萨，所得功德皆是百数。即彼功德，发第二菩提心之菩萨，各得千数。

证得初地时，成就的是十二类百功德。证得二地时，成就的是十二类千功德，即此前的十倍。

又彼功德，于第三菩提心等五地时，颂曰：

余五菩薩得百千。得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，後得俱胝那由他，百轉千轉諸功德。

此中发第三菩提心之菩萨，当得百千所说功德。发第四心菩萨，当得百俱胝功德。发第五心菩萨，当得千俱胝功德。发第六心菩萨，当得百千俱胝功德。发第七心菩萨，当得百千俱胝那由他功德。

以上功德，计算俱穷，当以微尘而数，颂曰：

住不動地無分別，證得量等百千轉，三千大千佛世界，極微塵數諸功德。

菩萨发第八心，如所说功德，当得百千三千大千世界极微尘数。
七地以上成就的功德数量无法用数字形容，应当用微尘数来叙述。也就是菩萨发第八菩提心，住于不动地，成就无分别智自在，对于前面所说的十二类功德，当证得百千个三千大千世界中极微尘的数量。

颂曰：

菩薩住於善慧地，證得前說諸功德，量等百萬阿僧祗，大千世界微塵數。

发第九心菩萨，所说功德，与百万阿僧祇三千大千世界微尘数量相等。

此二地至九地之十二类功德也。
此十二类功德，皆同初地，而数量广狭不同。
如初地一时见百佛，二地一时见千佛，皆以数为差别也。二地之数为千。余五谓三至七地。三地数为百千，即十万。四地得百俱胝，俱胝为千千，即百万。五地得千俱胝。六地得百千俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地于无分别智得自在，得百千佛世界微尘数功德。九地得百万阿僧祗世界微尘数，阿僧祇为六十大数之一，义为无数。

颂曰：

且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。

菩萨发第十心，如上述功德，当得不可说不可说转佛刹微尘数。

此十地所得功德数量。且说者，不止此德尚有下颂所述功德也。不可说不可说转，是六十大数中最后一数。超过言说境，非言说境，皆不可说义。

言且说者，显说功德之次序，谓犹不止此数。又此菩萨，颂曰：

一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是剎那剎那頃，亦現天人阿修羅。

颂中说的“且说”，是显示宣说十地菩萨功德的次序。意思是，不但有以上所说的十二类功德数量，而且十地菩萨还有颂中所说的功德相。
       在他的每一毛孔中，刹那刹那都能示现无量诸佛菩萨的各种差别相，而且在一一毛孔中，刹那刹那都能示现天、人、阿修罗等无量世间有情的相状。

发第十心菩萨，能无分别，于自身中一一毛孔，示现无量诸佛，各有无数菩萨而为眷属。刹那刹那，各现异相。又能于身一一毛孔，刹那刹那示现五趣有情，人等各异不相紊乱。亦字摄未说者，谓于应以帝释、大梵、护世、人王、声闻、独觉、如来等身而教化之有情，即能任运示现帝释等身而为说法。此诸功德差别，广如经说。

此显十地菩萨一一毛孔各有如是功德，不唯自现无量身，亦现诸佛菩萨身。且刹那刹那，各现入胎、出世、出家、成道、说法、度生等无量不同之相。且亦现天人修罗等六趣之相，如观音三十二应身，随众生机，而为示现。

已说菩萨地功德，下略说佛地功德，由称颂门赞佛世尊。

颂曰：

如凈虛空月光照，生十力地復勤行，於色界頂證靜位，眾德究竟無與等。

譬如明月，于净虚空中，能照耀一切众生。如是已得第十发心，净治能障佛法之黑暗，了知自身能得佛法，为得佛地故复更精进修行。由此精勤故，诸佛世尊唯于色究竟天得无上智。此地一切功德皆到究竟，以诸功德至此为极，最殊胜故。亦是无等，以无与此相等者故，更无过上者故。

此下显佛果功德，此正证佛果也。上二句显成佛因，谓三大阿僧祇劫，福智二资粮圆满之十地菩萨，智光彻见诸法，所知障最极微细，如净空月，无纤毫云翳。十力谓佛果，十地为成佛亲因，故名生十力地。于此再精进，即成佛果。成佛之处，要在色界最高处摩醯首罗天，十地菩萨即是摩醯首罗天王。于彼天入金刚喻三昧，断尽所知障而成佛。此与小乘所说不同。小乘说佛证道，定在南赡部洲菩提树下等，乃指化身佛示现成道而言。大乘所说，就报身佛言也。证静位者，谓证佛果位。静者，谓不起作意，任运度生，不思惟分别，此是应度此不应度，此时应度此时不应度，自能应机施化也。众德究竟者，谓一切功德圆满。无与等者，谓唯佛与佛，乃可相比，余无能及也。

世尊于彼成正等觉时，一刹那顷即得一切智智。

颂曰：

如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智剎那達所知。

如瓶盘等器虽有差别，然彼上之虚空毫无差别，同无碍故。如是色受等法虽有差别，然彼上之真实义，无生为相，亦无差别。是故当知此真实义唯是一味，此复唯以一刹那智周遍了知。故佛世尊，唯以一刹那智而得一切智智也。

此显刹那顿成佛果也。器喻世俗谛，空喻胜义谛。世俗谛中蕴界处等，虽有千差万别，而胜义谛之无我性无有差别。犹之瓶盆桌椅等物虽异，而彼诸物之空，无有差别。正智，谓正见法性无有颠倒之智慧。以诸法无我性唯是一味，故佛位微妙之一切种智，于一刹那能通达宇宙万有之真理。所知即宇宙万法也。所谓成佛能顿成者，即指与十地菩萨齐等之有情而言也。

外问，颂曰：

若靜是實慧不轉，不轉而知亦非理。不知寧知成相違，無知者誰為他說？

外人问难说：如果无生的寂静是真实的，那这个智慧就毕竟不转。有生的行相，才有智慧缘它运转，既然诸法无生，就没有智慧来运转。智慧不转，还说能了知，这是不合理的。不了知哪里是能知呢？二者应成相违。既然自身不遍知，那谁能给其他众生宣说真实义呢？

既安立无生为色等诸法之真实义，又安立彼为可知，若时安立寂静为真实义，则于彼义，应许智慧毕竟不转。
既然安立无生是色等一切法的真实义，又安立这些真实义可以证知，如此一来，如果某时安立寂静是真实义，那对于无生义，应当承许智慧毕竟不转。

以若于不生为性之真实义，智慧转者，为以何行相转？由无行相，故于真实义，智慧应不转。若慧不转，则说决定所知不应道理。云何可说遍了知此耶？
为什么说智慧不转呢？
       因为如果对于不生为体性的真实义，智慧运转的话，那是以哪种行相而运转呢？由于没有行相，所以对于真实义，智慧应当不转。如果智慧于真实义不转，那么说决定所知义就不合道理。怎么能说智慧周遍了知真实义呢？

若谓不知即是遍知真实义，亦不应理。何以故？若不遍知，宁是能知，应成相违。说不知为知互相矛盾。故不遍知，如何是知？
如果说不知就是遍知真实义，这也不合理。为什么呢？如果不遍知，哪里是能知呢？二者应成相违。说不知是知是互相矛盾的，所以，既是不遍知，如何是了知呢？

若无有心，则亦无知者，汝等谁复为他宣说，云我知真实义，如是行相，而令他了知耶？是故此说不应道理。
如果没有心，也就没有知者，你们哪一个又能为他人宣说，说我了知真实义的如是行相，而使他人了知呢？所以这种说法不合道理。

此外人难佛证静也。静即寂灭性，谓诸法实理，寂静离言，无生无相，不可思议。既离言思，智应不于上转。转者生也，谓智应不能于彼生起。若智不缘彼而生，又能知彼，则不应理。不知与知相违，不知云何能知？尚不能知，无有知者，云何而为众生宣说诸法真理耶？

答彼。颂曰：

不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。

此中若识随取彼相，即说此识了知彼境。如识生时带青行相，即说知青。如是此智生时，随取真实义之行相，即安立为知真实义。为显此智随取彼相，故曰：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义。”即依缘彼行相而立。

言“如心有相”等，是取共许之喻，如前已说。故由假名立为达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。

此答慧可于静转也。静即不生。不生是诸法真理，慧即见其不生。此佛慧即缘彼诸法真理而证真实义。如眼识缘青色境，有青色相现，即说彼知青色。此应成派许佛智亦有影相，唯非同凡夫境界。凡夫所现影相，执为所缘法真相。佛智影相，与诸法实相无异，不执为实，是其不同。然胜义谛中，无能知所知对立之相，故亦不可说知不知。要于名言谛中，方可安立为知也。

又汝说云：若无知者，谁复为他宣说真实义如是行相耶？

今当解释，此智虽是不生，然于世间亦非不能显示真实，颂曰：

百福所感受用身，化身虛空及余物，彼力發音說法性，世間由彼亦了真。

现在应作解释，此智慧虽然是不生，然而对于世间也不是不能显示真实。
       诸佛由百福所感的受用身能宣说法要，使具器众生得以了知；由报身加持的化身，以及虚空、草木等其他事物，都能由它的力用发出音声，宣说法性，世间由此也能了达真实。

诸佛如来，住何色身现证法界？此身是由百福所感，具足不可思议种种身相，是诸菩萨受用法乐之因。即于现在仍说法要。如云：“曼殊室利！当知不生不灭，即是如来增语。”由此百福所感色身，发出如来加持音声，世间堪闻如是行相正法器者，便能无倒了解真实。
诸佛如来，是住于何种色身而现证法界呢？这个色身是由修集无量福德资粮所感，具足不可思议种种身相，是诸菩萨受用法乐之因，称为受用身。现在仍然对大乘菩萨说究竟一乘的法要等。如《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》所说：“如来今此说如是法，所谓不生不灭。妙吉祥！不生灭者，此说即是如来增语。”由百福所感的色身，发出如来加持的法音，演说诸法真实义，世间堪能闻受如是行相正法的法器之人，就能无倒地了解真实。

不但百福所感色身，即此加持之化身，发出显示诸法真实义之声音，世间由此亦能了解真实义。又非但化身，即如虚空，及余草木岩壁等物，虽无心心所，然由彼力，亦能发出声音，世间由此了解真实。
不但百福所感的报身能如实说法，使法器闻法了知，就连报身加持的化身，所发出的显示诸法真实义的音声，世间众生以此也能了解真实义。而且不但是化身，就像虚空，以及其余草木、岩壁等无情物，虽然没有心和心所，然而由化身的力量，也能发出法音，宣说诸法真实，世间众生也能由此了解真实义。

此答有能说者也。经云：曼殊师利应知，不生不灭即如来增语。法身既以法性为体，故不能以言说宣示众生。然由三大阿僧祇劫六度万行所感之受用身，及所示现之化身，能为众生宣说法性。乃至佛力加持虚空亦能发音说法，如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发音，为示方所。加持余物亦能说法，如极乐世界水鸟树林，皆能说法。但令机感相投，尽虚空皆是善知识，以佛充满法界故。以是之故，法身虽离言说，众生由报身等发音，亦可了知法性。

诸无心心所法，现在既无分别作用，云何能为说法之因耶？
有人提问：既然成佛时没有心心所法，现前没有分别发起的作用，怎么能成为说法之因呢？

当举外喻以明斯义。颂曰：

如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因。
如是佛住法性身，現前雖然無功用，由眾生善與願力，事業恒轉不思議。

这里举外物的譬喻显明这个意义。
       譬如世间具有强力的陶师，经过长久时间极力地转动机轮，此后，陶师现前虽不起转动机轮的功用力，而机轮旋转不停，仍可成为制造瓶等的正因。如是诸佛住法性身成正等觉时，如同摩尼珠和如意树，现前虽然没有分别的功用，然而由众生善根成熟，应从佛处听闻正法，以及由诸佛往昔做菩萨时所发大愿牵引的力量，诸佛事业恒时运转不息，不可思议。

由何力故，虽无分别，而能称其所化机宜，饶益无边诸有情界？谓诸菩萨昔发大愿：如佛世尊现无分别，犹摩尼宝及如意树，随其所宜饶益众生。安住法界刹那不动，教化众生而不失时。愿我亦能如是。由此愿力，与诸众生堪闻是法善业成熟，故有如是事业差别。由是当知，现前虽无功用，而能宣说法真实义，饶益有情。
是由什么力用，虽然现前没有分别，却能称合所化众生的机宜，饶益无边诸有情界呢？
       诸佛因地做菩萨时曾经发大愿说：“如同佛世尊现前无分别，犹如摩尼宝如意树般，随其所宜而饶益众生，然而佛自身安住法界刹那不动，教化众生从不失时，愿我也能如是证到！”由这个本愿的力量，以及诸众生堪闻此正法的善业因缘成熟，两缘和合的缘故有如是的事业差别。由此要知道，诸佛现前虽然没有分别功用，但能够宣说诸法真实义，饶益有情。

此显不加功用自能利生之理。如勇健陶师，经久极力旋转机轮，后虽放舍不用力旋转，不作功用，然以前力所引势力，机轮自能旋转，仍为制瓶之因。众生善根，喻如制瓶之泥。佛往昔度生大愿，与三大阿僧祇劫精进修行之福德力，喻如陶师经久旋转机轮之力。证法性身，最极寂静，不作功用，如陶师放舍机轮，不复用力旋转。不作功用自能任运度生，喻如机轮放舍之后，自能旋转制瓶也。

今当说佛法身。

颂曰：

盡焚所知如幹薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。

智慧自性身，尽焚一切如同干薪之所知。所知既不生，其具不生行相之智，即是诸佛法身。是故经云：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”
智慧自性身焚尽了一切如干柴般的所知。所知既然不生，具有不生行相的智慧，就是诸佛的法身。因此《能断金刚经》说：“应谛观佛安住的法性，就是导师佛的法身，法性不成为识的所取，因此世人无法了知。”

尔时法身不生不灭，依此故云：“曼殊室利！当知不生不灭，即是如来增语。”由于此智真实义境，诸心心所毕竟不转，故依世俗立为唯由身证。
那时法身不生不灭，以这个缘故经中说：“曼殊室利！要知道不生不灭，就是‘如来’一词的涵义。”由于对此智慧真实义境，一切心和心所毕竟不起，因此只是依于世俗名言，安立唯一由报身证真实义。

此显报身为能证也。佛智如火，尽焚一切戏论分别影相。证法身时，能证之智，与所证之境合一。所证之境，既寂静离言，生灭俱不可说，能证之智亦复如是。既境智俱寂，云何于名言谛中，安立为证法身？故唯依报身，安立为证，以报身始有色相，可以诠说故。

其次宣说报身或受用身。
颂曰：

此寂滅身無分別，如如意樹摩尼珠，眾生未空常利世，離戲論者始能見。

若身现证此真实义，即说彼身为寂灭性，由其永离心心所故。性虽寂灭，然能饶益有情，故云：“无分别，如如意树摩尼珠。”义谓此身虽无分别，如如意树及摩尼珠，亦为成满所欲之因。

此身为利世间故，尽未来际常住于世。言常者，表久远住。是故当知，生死未空，虚空未尽，诸佛恒以此相饶益有情，安住世间。

又此百福相好庄严之身，唯诸菩萨已离戏论，久修福智二种资粮，证得无垢净慧镜者，始能现见。有戏论者，则莫能见。

此答云何利生之难也。此身虽无分别，不作功用，然能随机说法利益众生。如三十三天如意树，亦如龙王顶之摩尼珠，随众生福业所感，令五欲所需，随意自至。彼树与珠，亦不作功用，自有如是之力。如是佛身亦不作功用，恒常利生，尽生死际。然此身非凡夫所能见，如阿弥陀佛白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，一须弥尚非肉眼所见，一海边际尚非肉眼可得，如是佛之身相，凡夫云何可见。若报身佛为众生说法，恐众生闻之，将如大风振耳，无从辨其语义矣。是故唯见道之菩萨乃见，非凡夫见。

此下九颂显等流身功德。
等流身为报身示现与地上菩萨及声闻说法之身，又不同于八相示现之化身，乃报身功德之所等流，故曰等流身。
佛于一等流身，同时可现往昔一切生中之事，往昔之生虽久已迁灭，然由果追因，因力存在，因位之力，俱可于果位表现，如华严经广说。

为显此身威力差别亦不可思议，颂曰：

能仁於一等流身，同時現諸本生事，自生雖已久遷滅，明了無雜現一切。 为了显示此法报等流果报身的威力差别也不可思议，颂中说：能仁在一个等流身中，能同时显示无始以来的无量本生事，虽然自己的本生事迹久已迁灭，然而还能明了、无杂、任运地显示出来。

未得一切智智之前，无始以来自本生事，虽皆久已迁灭，然为显示彼一切故，便能同时于一等流身中，明了无杂任运示现一切本事，如明镜中现众色相。

又佛往昔行菩萨行，于何所，为何事，如何行，如是一切皆能于一身中任运示现。

颂曰：

何佛何剎能仁相，諸佛身行威力等，聲聞僧量如何行，諸菩薩身若何等。
演說何法自若何，如何聞法修何行，作何布施供佛等，於一身中能普現。

诸佛世尊昔行布施波罗蜜多时，供事何等诸佛世尊，于何等佛刹，以吠琉璃宝、玛瑙宝、帝青宝、颇胝迦宝为地，宝树围绕，纵横相等，其中有情差别庄严，诸佛世尊示现降生等相，于一身中皆能示现。

又彼诸佛世尊，身行之殊妙威力。及彼声闻僧众，数量若干，如何修行，法随法行，乃能成彼声闻僧伽。又彼诸佛之佛刹中，诸菩萨众，相好严身形量具足，如何受用衣食卧具等事，演说何法，为说一乘抑说三乘。如是一切，于一身中皆能示现。

又于尔时自身若何，为生婆罗门等何等种姓，成就何等色身智慧，为是在家，为是出家。听闻法已，为受有余学处，或无余学处，修何种行。以何衣食庄严具等，供养诸佛世尊及彼声闻菩萨，经几久时，供几许量。如是一切于一身中皆能示现。

此释一身现诸本生事，举一作布施为喻也。谓作此布施，于何佛世，在何国土，彼佛身相光明种姓云何，修何种行，具何威力，声闻弟子若干，各修何行，菩萨弟子若干，身相若何，演说何等之法，谓三乘一乘等差别；自身若何，或生富贵家，或生贫贱家，乃至或生鹿象等畜生中；以何因缘而得闻法，所修何行，以何物施，施与何人，经几何时，于一身中，皆能普现。

如说修行布施波罗蜜多本事，颂曰：

如是持戒修忍進，禪定智慧昔諸生，彼等無余一切行，於一毛孔亦能現。

此接前颂“于一身中能普现”句，显往昔所修六度诸行，皆能于一身中普现。又非但能于一身中普现一切，即于一毛孔中亦能普现一切诸行。

此例余五度，及余诸行，如修布施，皆能显现。不唯于一身中显现，于一毛孔亦能显现。

又非唯能现自所修行，颂曰：

諸佛過去及未來，現在盡於虛空際，安住世間說正法，救濟苦惱眾生者，
彼初發心至菩提，一切諸行如己行，由知諸法同幻性，於一毛孔能頓現。

不但能现自身往昔修行的情景，而且对于过去、现在、未来，尽虚空际安住世间、宣说正法、救济苦恼众生的诸佛，他们从初发心直至成就无上菩提之间所作的一切修行，犹如（在一毛孔能现）自己的修行那样，在一毛孔中都能顿时无余现前。这一点由了知诸法如幻能得到信解。

且如通常幻师，唯以咒力，尚能于自身中示现种种物相，何况诸佛世尊与诸菩萨，已知诸法本性与幻事性全无差别，岂不能现？谁有智者仍不能解或反生疑？是故智者当由此喻增上信解。

此显三世诸佛，从初发心，乃至成佛，一切诸行，亦如己行，能于一毛孔中同时顿现，以了知诸法如幻之理故。

如自诸行与诸佛行，于一毛孔皆能顿现，颂曰：

如是三世諸菩薩，獨覺聲聞一切行，及余一切異生位，一毛孔中皆頓現。

如同自己往昔所行和诸佛所行，都能在一毛孔中顿时显现那样，过去、现在、未来三世诸菩萨、独觉、声闻的一切修行，以及其余一切异生位的行为，也能在一毛孔中顿时无余呈现。

此显不唯能现三世诸佛之本身事，乃至一切菩萨独觉声闻异生之事，亦能顿现。

已说身圆满，次显虽无分别，而得随欲自在圆满。
已经宣说诸佛证得法身、受用身、等流身圆满，其次显示诸佛虽无分别，而获得随欲自在的圆满。

颂曰：

此清凈行隨欲轉，盡空世界現一塵，一塵遍於無邊界，世界不細塵不粗。

诸佛无碍的清净之行随欲而转，能在一尘中显现尽虚空际的无量世界，又能使一尘遍于无边世间界中，然而世界不缩小，微尘不增大。

诸佛世尊，随所欲门，能于一微尘境上，示现尽虚空际一切世界。然世界不细，微尘亦不粗，各住本性，而能随欲示现也。

又云：“一尘遍于无边界。”谓诸佛世尊，略起欲念，即能现一微尘，遍于无边一切世界。

此显空间大小无碍。如此诸佛菩萨所行六波罗密等清净功德，皆能不作功用，任运显现，自在无碍，能令尽空世界现一尘中，亦能令一微尘遍无边世界。此华严十玄门大小相容一多互摄之理也。

如是颂曰：

佛無分別盡來際，一一剎那現眾行，盡贍部洲一切塵，猶不能及彼行數。

而且，诸佛世尊无有分别，在尽未来际的一一刹那中，能显现无边的众多妙行，即使穷尽南赡部洲一切极微尘的数量，还比不上佛所示现众行的数量。

佛无分别，尽未来际，每一刹那示现众行之数量，尽南赡部洲所有微尘数量，犹不能及。此等是由不共功德门，称赞世尊。

此显时间三世无碍。能以尽未来际众行，于一刹那同时显现。乃至尽未来际，示现无碍也。

佛地是由十力所显，故当略说少分差别。

處非處智力，如是業報智，知種種勝解，種種界智力，
知根勝劣智，及知遍趣行，靜慮解脫定，等至等智力，
宿住隨念智，如是死生智，諸漏盡智力，是謂十種力。

处非处智力、业异熟智力、种种胜解智力、种种界智力、根胜劣智力、遍趣行智力、静虑解脱等持等至染净起智力、宿住随念智力、死生智力、漏尽智力，是佛所获得的十种力。

此总标十力也。十力具足成就，即是佛果，此即以十力显示佛果也。

此中且说，处非处智力。颂曰：

彼法定從此因生，知者說此為彼處，違上非處無邊境，智無礙著說名力。

彼法决定从此因而生，智者佛陀就说此因是彼法之处。相反，彼法非从此因而生，就说此因非是彼法之处。诸如此类，对于处与非处的无边行境，佛的智慧周遍无碍无著而转，称为“处非处智力”。

言“彼法定从此因生”者，仅是一例。有从因生者，如从不善业生不可爱异熟。有从此得者，如从圣道能得涅槃。如是等类皆此中摄。若彼法定从此因生，即说此是彼处，处是因义。与上相违，即名非处。谓若此法不生彼法，此法即非彼法之处。如从善业不生不可爱果，及得见道不更受第八有。故此远离一切障品之智，即立为诸佛世尊之力。如《陀罗尼自在王请问经》广说。

此别释处非处智力也。处即因义。彼法从此生，或从此得，即说此为彼法之因。若布施为大富多财之因，修三学断烦恼是得解脱之因，佛为现量证知者，即说为处。若彼法不从此法生，不从此法得，如作恶而求人天乐，外道苦行而求解脱，彼因不能得此果，即说彼为非处。是处非处，于无边处智无碍著，皆悉能知，乃名为力。此处非处智力为总，余九为别。

今当说业异熟智力。颂曰：

愛與非愛違上相，盡業及彼種種果，智力無礙別別轉，遍三世境是為力。

颂中的“爱”指善业，“非爱”指恶业，这两种是无杂业；“违上相”指相反的善恶夹杂业；“尽业”指尽有漏业的无漏业。像这样的种种业相以及相应的种种果相，佛智慧力无碍别别而转，周遍过去、现在、未来三世的一切业果境相，称为“业异熟智力”。

可爱业、非可爱业，爱非爱杂业，能尽因无漏业，与彼三业之异熟，亦如其业有种种差别。总凡三世所摄一切世间，自性差别，佛皆遍知。此遍一切所知之智，于任何境皆无碍著，即安立为世尊之业异熟智力。如经广说。

此别释业异熟智力也。爱业谓感乐果之业。非爱谓感苦果之业。违上谓杂业，非纯善业亦非纯恶业也。尽业谓断尽生死之无漏业，业果深细，久远之业，虽大阿罗汉，亦难彻见，唯佛悉见无碍。

今当说种种胜解智力。颂曰：

貪等生力之所發，有劣中勝種種欲。余法所覆諸勝解，智遍三世名為力。

由贪等烦恼、信等善法种子的力用，所引发的劣、中、胜的种种欲解，以及被余法诸行所覆蔽的诸种胜解，以佛智慧周遍三世无碍而转，了知一切胜解的自性差别，称为“种种胜解智力”。

此中贪字表示烦恼，故亦摄嗔等。等字则摄信等善法。生字表示贪等种子，由此出生贪等故。故由贪等与信等种子所摄持之意乐，即名增上胜解，及增上意乐，欲志胜解。又此胜解，虽由余法之所覆蔽，然佛一切种智，亦能知彼自性差别。即安立为诸佛世尊之种种胜解智力。如经广说。

此别释种种胜解智力也。众生由贪等善不善心所之力，发为种种不同之意乐胜解，各有劣中胜三等差别。此各各不同之胜解，表现于外，则人人能见，然有时为他所映蔽覆藏，则唯佛智始能见矣。

今当说种种界智力。颂曰：

諸佛善巧界差別，眼等本性說名界，正等覺智無邊際，遍諸界別說名力。

诸佛善巧一切界的种种差别，眼等六根、色等六尘、眼识等六识所摄的十八种法的本性或空性叫做“界”。正等觉智慧遍照一切界的无量差别，无碍而转，称为“种种界智力”。

本性、自性、空性，是诸异名。诸佛善巧一切界差别之智，了知眼等界性为内空等相。于此无量差别无障碍转，即安立为种种界智力。广如经说。

此别释种种界智力也。界谓本性，眼等本性空无我性，说名为界。又界谓种姓，空宗谓众生同一种姓究竟成佛，唯识则谓有五种种姓差别。佛智于无边际众生界姓，悉能了知。

今当说根胜劣智力。颂曰：

遍計等利說名勝，處中鈍下說名劣，眼等互生皆了達，種智無礙說名力。

遍计以及信、勤、念、定、慧等的根性极利，叫做“殊胜根”。此外处于中位和钝下位的根性，称为“劣根”。对于诸根的胜劣状况，以及眼等二十二根互能产生的状况，都普遍了达，佛的一切种智无碍无著而转，称为“根胜劣智力”。

遍计谓不实增益。遍计即根，能生贪等有自在故。等字摄信等诸善法因。胜字谓殊胜。劣字谓处中与钝下位。眼等，谓眼等二十二根。此中了达诸根自性，与互为因果之无碍智，即安立为根胜劣智力。广如经说。

此别释根胜劣智力也。根具说有二十二根，谓眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根也。根有利中钝三等，利者名胜，中钝名劣。二十二根摄一切杂染清净之根。众生之根，若胜若劣，佛悉了知。

今当说遍趣行智力。颂曰：

有行趣佛有行趣，獨覺聲聞二菩提、天人鬼畜地獄等，智無障礙說為力。

在种种行为中，有些行为趣向佛地，有些行为趣向独觉、声闻两种菩提，有些行为趣向天、人、饿鬼、畜生、地狱生处，还有各种正定、邪定等诸行的行为。智慧对于这一切无障碍而转，称为“遍趣行智力”。

此中行谓道迹。若于何行，有趣一切道之本性，即名遍趣行。有行能趣佛地，有行能趣独觉菩提，有行能趣声闻菩提，有者趣天，乃至有者趣地狱。等字表示有种种相。此中若有某行，能趣某处，诸佛如来即如实知，彼行趣于彼处。是故世尊于一切行无障碍智，即安立为遍趣行智力。如经广说。

此别释遍趣行智力也。趣谓趣向，行谓所行之道。或修大乘行趣佛道，或修二乘独觉声闻道，或修五戒十善人天道，或作十恶五逆而趣三涂恶道。佛悉了知无碍。

今当说静虑解脱等持等至染净起智力。颂曰：

無邊世界行者別，靜慮解脫奢摩他，及九等至諸差別，智無障礙說名力。

对于无边世界中无量行者修行的差别，他们所修的四静虑、八解脱、奢摩他等持，以及九次第定等无量的染净差别相，佛智慧无障碍而转，称为“杂染清净智力”。

无边世界中，由行者差别，遂有无边差别。静虑有四。解脱有八。奢摩他谓等持，于善所缘心一境性为相。次第等至有九，谓四静虑、四无色、想受灭等至。杂染因谓无明与非理作意等。清净因谓听闻正法与如理作意等。佛智于彼，由行者差别，有无边差别之静虑等，无障碍转。即安立为静虑解脱等持等至染净起智力。广如经说。

此别释静虑解脱等持等至智力也。行者谓修禅定者。所有修诸禅定之因及方便，各各行者所修，佛悉了知。

今当说宿住随念智力。颂曰：

過去從癡住三有，自他一一有情生，盡情無邊並因處，彼彼智慧說為力。

从有愚痴以来，过去世住在三有中，自他所摄一一有情受生的状况，也就是尽无边有情界中任何有情宿世的状况，种种因缘、处所、相貌等，佛智慧一切无碍而转，称为“宿住随念智力”。

言从痴者，是说随念之境，谓从无始生死传来一切宿住。言尽情者，摄无边际诸有情界。言并因者，摄彼之因缘。如经说：“我曾在某处，如是名、如是姓”等。其中若念：“如是形状。”是并行相随念。若念：“我从彼死生于某处，从某处死生于此处。”是并处所随念。余文即并因随念。

如是于一切宿住并因缘、处所、行相，诸佛世尊智无障碍，是为宿住随念智力。诸佛世尊由此力故，于过去世心心所行皆如实知。由如实知有无善根，如应说法皆令有果。广如经说。

此别释宿命智力也。痴谓无明。从无始来，由无明流转生死，自他一一有情，族姓、寿命受用眷属作业、无边有情、过去所经，皆悉了知。

今当说死生智力。颂曰：

盡虛空際世界中，一一有情死生時，於彼多境智遍轉，清凈無礙說名力。

穷尽虚空边际的无量世界里，其中每一个有情死生过程中由种种业感种种果，对于这众多的境界，佛清净智慧无碍遍转，叫做“死生智力”。

死谓诸蕴坏灭，生谓结生相续。一切世间若死若生尽虚空际，由种种业之所支配。如是一切，诸佛世尊于一刹那皆能任运如实遍知。世尊此智究竟清净，于任何境都无障碍，即安立为死生智力。诸佛世尊非但能知有情死生，以净天眼亦能了知无量无边成劫坏劫。如经广说。

此别释死生智力也。此即天眼通，能知未来多生之事，尽未来际。

今当说漏尽智力。颂曰：

諸佛一切種智力，速斷煩惱及習氣，弟子等慧滅煩惱，於彼無礙智名力。

诸佛以一切种智的力用，一刹那间断尽一切烦恼以及习气，对于弟子声闻独觉以无漏慧灭除烦恼的状况等，以智慧无碍遍知，叫做“漏尽智力”。

此中烦恼，谓无明与贪等，能烦恼三界故。若法于心染著薰习，随逐而转，是名习气。烦恼边际、薰习、根本、习气，是诸异名。

声闻独觉以无漏道断除烦恼，然终不能断彼习气。如油花等虽已除去，然瓶衣等，由与彼等久相触故，犹有微习可得。

如是诸阿罗汉虽已断除烦恼，习气仍在。由昔世中多做猿猴，故跳跃而行。由昔世中做婆罗门，故唤他为婢，世尊虽遮，终不能改。

其中无明习气，能障了达所知，贪等习气亦为身语如是行相之因。无明与贪等习气，唯由一切种智于成佛时乃能永断，非余能断。故若尽断一切烦恼习气，及断能使习气相续之烦恼，诸佛妙智于彼一切无障碍转，即安立为漏尽智力。如经广说。

如是一切究竟圆满如来智境，不可思议。复具其余一切功德，恒时不离法身而住。一一功德若广分别，唯有虚空方堪为喻。能为堕入欲、有、见及无明四瀑流中无依怙者，作大依怙。

诸佛世尊如是十力，于普光明佛地究竟清净。诸佛色身一一毛孔，大丈夫相及诸随好、力、无所畏，及不共佛法等功德差别，唯是诸佛所行境界。设若宣说，以是诸佛自智境故，假使诸佛加持寿量住不可思议阿僧祇劫，不作余事汲汲宣说，犹不能尽。何况菩萨、独觉、声闻，岂能了知宣说诸佛一切功德。

此别释漏尽智力也。能断烦恼得解脱，亦能知已断烦恼得解脱，名漏尽智力。小乘能断烦恼，而不能断习气；且只能自知漏尽，不知他人漏尽。大乘断烦恼，习气亦断；且能知他人，何处何时以何因缘，而得漏尽，智无障碍。

当以譬喻，显示斯义。颂曰：

妙翅飛還非空盡，由自力盡而回轉，佛德無邊若虛空，弟子菩薩莫能宣。

妙翅鸟依仗风的势力能够高飞远去，向虚空极力飞翔，当它返回时，并非是飞到了虚空边际，而是耗尽了自己的力量，而不得不回转。像这样，佛有如虚空般无边际、无量种类的功德，弟子菩萨以自身的智慧力无法说尽它本身。

如妙翅鸟羽翅丰满，仗承风力善能致远，然彼非由虚空穷尽而还，是由自力用尽而回转也。如来功德犹如虚空无有边际，且诸菩萨安住十地，证得不可思议解脱，尚不能尽说如来功德，何况独觉或诸声闻，岂能了知功德究竟。非由功德已尽而止，是由自身慧力已尽而止也。

若时彼等于佛功德尚不能知，不能宣说。何况我等被无明翳之所障蔽，于如实义皆不现知，岂能赞说如来功德。故非我处。

颂曰：

如我於佛眾功德，豈能了知而贊言，然由龍猛已宣說，故我無疑述少分。

如是我于如来功德，虽全不知，然能无疑述少分者，是依他教而说。故曰：“然由龙猛已宣说。”

上以十力总赞佛功德已，此二颂佛之功德无穷，赞莫能尽。佛从初发心，即为利益无边众生，三大阿僧祇劫积集无边福智资粮，乃至十地得无边佛妙智灌顶之三摩地，如是功德广大，犹如虚空，无有边际，不唯诸菩萨不能宣说，即佛自宣说，尽未来际，亦不能尽。如大鹏鸟，破空飞去，有时飞还，乃力尽而还，非已到虚空边际而折还也。如是诸佛菩萨，说佛功德，虽有时止息，亦非佛之功德有尽。我者，月称菩萨自称。如我有漏凡夫，佛之功德，非我境界，岂能了知，实无由赞扬。然由龙树菩萨所造宝鬘论法界赞等，略窥少分，故敢称述也。

此论中总说诸佛甚深法性与广大功德。颂曰：

甚深謂性空，余德即廣大，了知深廣理，當得此功德。

“甚深”指空性法身和因位的空性。此外的德相就是广大功德，包括十一地和十力等功德。了知深广功德的道理后一一修习，将能获得此甚深广大的功德。

此结出佛功德也。佛之功德，谓由福智二种资粮圆满成就。智谓通达甚深空性之慧，福谓除慧以外其余一切广大功德，从修布施等因，乃至成就十力等果，皆摄于此。此甚深广大二种般若，即是大乘，若能了知修证，即可成就如佛之功德。

今当说佛化身，此是声闻、独觉、菩萨共同境界，共同方便，随其所应，亦是异生境界，任运成为善趣等因。

颂曰：

佛得不動身，化重來三有，示天降出胎，菩提轉靜輪，
世有種種行，為多愛索縛，佛以大悲心，鹹導至涅槃。

虽佛世尊已出三界，然以化身，随顺世间现示有父母等，重来三界，如其所应演说正法。诸有情界有种种行，佛皆导令安住涅槃。言以大悲心者，谓非为名闻及望报恩等。

此颂化身功德也。此二颂藏文原是一颂，以文多句长，今译为二颂。不动身谓法身及报身。以色界天身，一般众生无由接近，故重现化身，重来三有，示现从兜率陀天，下降王宫，入胎出胎，中间学习书数，逾城出家，雪山苦行，示同凡夫，及诸外道。后更弃舍苦行，受牧女乳糜，浴尼连河，于菩提树下，成等正觉，转大法轮。所以示同凡夫者，令众生知佛与常人无异，自信亦可成佛故。示同外道者，令知无义苦行，不能解脱生死故。静轮者，谓此法轮，能息众生烦恼最寂静故。世间众生，以有贪嗔等种种烦恼，为贪五欲等，不求胜果，如被绳索结缚，不得出离。佛以大悲，示受生死，欲导彼等，咸至涅槃也。

如是已说如来身建立。次明佛于一乘说有三乘，是密意教。颂曰：

離知真實義，余無除眾垢，諸法真實義，無變異差別。
此證真實慧，亦非有別異。故佛為眾說，無等無別乘。

若不了知真实义，不能尽断一切烦恼。诸法所有不生为性之真实义，都无别异，如前已说。

虽见有异，然彼无别，故真实义性无变异。由无差别无变异故，则缘真实义之智，亦同一性。若自性有多者，则智不能通达真实，以如本性未通达故。如是由真实义唯有一故，缘真实义之智，亦无差别，故唯一乘，非有三乘。经曰：“迦叶！由知一切法平等性故，而般涅槃。此唯有一，无二无三。”

言大乘者，大谓诸佛世尊，由永断无明证得离障智故，诸佛之乘故名大乘。或乘即大，名为大乘。由具不可思议佛智者，住彼乘故，或由能缘无边诸法差别故，或由永断一切无知故。由彼是乘，亦即是大，故名大乘。
所谓的“大乘”，“大”指诸佛世尊，由于永断无明而证得离障智的缘故，诸佛所乘就叫“大乘”。或者乘就是大，而名为“大乘”。由于具有不可思议佛智慧者，安住彼乘的缘故，或者由能观见无边诸法差别的缘故，或者由永断一切无知的缘故。由于这既是乘也是大，因此名为“大乘”。
       总之，大乘指不可思议佛智慧所住之处。从功能上讲，能出现照见一切所知的一切种智，以及永远断除一切无明。这样能够达到断证究竟圆满的缘故，就称为大乘。

此显佛唯说一乘法也。离知真实义，无余方便，能除烦恼众垢，故除显真实义外，无别佛法。然诸法真实义，唯是一味，不以异时异地，而有变异差别。由所证义无别故。能证之慧亦无差别。故佛说法，究竟唯有一乘，说三乘者，是方便说，如‘法华’药草、化城、穷子等喻所显。

若大涅槃唯有一者，云何经说以声闻独觉乘，亦能般涅槃耶？

此是如来密意语言。颂曰：

眾生有五濁，能生諸過失，故世間不入，甚深佛行境。
然由佛善逝，具智悲方便，昔曾發誓願，度盡諸有情。

能令身心都无堪能，故名五浊。谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、寿命浊。由是烦恼增上转因，彼能摧坏殊胜胜解，故亦阻止希求如来无上妙智。是故世间于佛甚深难通达智，不能趣入。

然佛世尊，不因众生暂非法器，即便弃舍不令解脱。由佛世尊具足妙智大悲方便，往昔曾发广大誓愿：愿我度尽一切有情。故于度众生事，不稍懈废，更求其余度生方便，要由余门满所愿故。

此显大悲不舍众生故方便说法也。众生由劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊之所染污，谤法造罪堕落颠倒，故不能信解悟入甚深真义佛所行境。然佛由昔发‘众生无边誓愿度’之宏愿，不能以众生不解遂方便弃舍众生，故仍各应根机方便说法也。

由诸众生，有多障缘障入大乘，复应将诸世间安立涅槃，颂曰：

以是如智者，導眾赴寶洲，為除眾疲乏，化作可愛城。
**佛令諸弟子，念趣寂滅樂，心修遠離已，次乃說一乘。 **

此喻广如《妙法莲华经》说。略谓如大商主，于未至宝洲之中间，为休憩故，变作化城。如是世尊，亦于未至大乘之前，由于方便善巧门中，依止寂灭快乐，宣说声闻独觉二乘，而为得入大乘方便。后为已断生死烦恼者，宣说唯一大乘。彼等亦当如佛，圆满资粮证得一切智智。宣说一乘之理，如《集经论》等应当了知。

此即引‘法华’化城喻也。

今当宣说世尊证菩提时与住世时。颂曰：

十方世界佛行境，如其所有微塵數，佛證菩提劫亦爾，然此秘密未嘗說。

诸佛世尊，由化身门，虽现降生与涅槃等，然化身之因，成菩提时量，今当宣说。

谓如佛智所行境界，尽尔许世界中所有微尘数量，世尊成佛之劫数亦尔。昔未修集善根者所难以信解，故此秘密未可为说。若能于此增上信解，即得无量福德资粮，故亦有处为彼宣说。

如是已说证菩提时，其后当说住世时量。

颂曰：

直至虛空未變壞，世間未證最寂滅，慧母所生悲乳育，佛豈入於寂滅處？

世尊系从般若波罗蜜多佛母所生，由大悲乳母之所养育。是故当知世尊未来之寿量，是直至虚空未坏，一切世间未皆成佛，终不入于大般涅槃。

此二颂显佛身不灭也。初颂示释迦牟尼无量劫前久已成佛。十方世界佛所行境，世界之数已不可知，况于将此无边世界碎为微尘之数。佛证菩提以来，所经劫数，亦复如是，然此秘密，未尝宣说。唯于宝积经中父子相见会中，有怀疑佛之国土，何故如此秽恶不净，佛言过去无数劫有因陀罗王佛，国土一切庄严，胜于极乐世界。最后谓：彼佛为谁？众莫能答。时文殊菩萨，从东方不动世界佛会中，一弹指顷，从彼处没，于此间出，谓彼佛即释迦世尊。故佛成佛之时，距今若干时劫，实非凡夫能测。而自今以后，尽未来际，虚空界尽，众生界尽，佛之悲愿乃尽。若众生一人未证最寂灭果，佛亦不入涅槃。以佛为慧母所生，大悲乳母之所育，决不弃有情趣寂灭也。

诸佛为欲饶益一切有情，尽未来际救度众生，此大悲心，其相云何？

颂曰：

世間由癡啖毒食，如佛哀湣彼眾生，子毒母痛亦不及，以是勝依不入滅。