奇妙啊！這能夠拯救世人、闡明大道的書籍，沒想到如今又能重新流傳了。

若权贵知晓此书，必不会听信谗言毁佛；若沒有功名的教書先生研读此书，必不会妄立排斥佛法的言论。

禅修者若读此书，怎会固守‘教外别传’而自欺？研经者若读此书，怎会困于名相分别而迷失？

愿此书广传天下，家家珍藏，辗转弘扬，令众生通达真义。既明此理，谁还贪恋粗陋五欲，不早求解脱？

以上皆是佛门弟子护持教法的大致情況。

子贡善辩，使孔子之道明于天下；孟子威严，承继圣道如大禹治水。此言真实不虚，谁能质疑？

止观是为了什么呢？引导一切事物的道理使其回归到实际。什么是实际呢？是本性的根本。一切衆生之所以不能回归本性，是因为無明和二取造成的。

照了無明的叫做明，停止躁动的叫做静；明与静，就是止观的本体。

在因位时称为止观，在果位时称为智定。

在因位上称为修行，在果位上称为成就。

修行的人是实践止观的人，成就的人是证悟止观的人。

圣人认识到迷惑会使人丧失心志，妄动会使人迷失方向；于是便停止妄动来观察，保持静定以明察。

使人们在行动时能保持内心的宁静，在宁静中能生起明澈的智慧。

凭借相待依存的现象来施设佛法，通过超越对待的境界来照见万法本源。

设立大乘佛法以引导众生归于正道，以弘传佛法的大事为根本而统摄一切，在不二实相的境界中把握法脉的消长变化，在宣说三乘教法的范畴内应机教化众生。

大车：指大乘佛法（“大车” 为佛教比喻，如《法华经》以 “大白牛车” 喻大乘菩萨道，运载众生至涅槃境界）。

御正：驾驭正道，指引众生远离邪见、归于正途。

大事：指弘传佛法、度化众生的根本事业（如《法华经》云 “诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”）。

总𫞐（zhǒu）：“𫞐” 通 “轴”，原指车轴，此处引申为 “统摄核心”。意为以佛法大事为轴，贯穿一切修行与教法。

消息：原指事物的消长、生灭，此处指运作、把握。

不二之塲：“不二” 即离两边、绝对待的实相境界（如《维摩诘经》所言 “不二法门”）；“塲” 同 “场”，指境界、范畴。

说三之域：“三” 指三乘（声闻、缘觉、菩萨）教法。佛为不同根器众生宣说三乘方便法，最终汇归大乘究竟义。如《法華》化城喻品。

探究最精微的理致以穷尽心性的本源（空觀），通达最幽深的义理以体证神妙的法性（出假觀）。

至赜（zé）：最幽深、最复杂的义理（“赜” 指幽深难测，如诸法缘起性空的甚深法理）。

说到浅近处，哪怕是一毫之微的善念都能通达悟解；说到深远处，即便重重玄奥（玄之又玄）的义理之门也能开启贯通。

“𬮭” 同 “启”，开启。

用最圆满的方法来圆满万物，万物就不会有偏差；用最真实的方法来應一切萬法，万物就不会有虚妄。

圣人列举其言语来展示道理，扩展其条目来告知人们。

宽厚温和地引导他们自己去探求，通过讨论促使他们自然到达。

这就是《止观》被创作的原因。

那么三谛是指什么呢？说的是一实相。

空、假、中指的是什么呢？空、假、中三者是实相的三个表现方面。

空和假是相对的含义，中道是对一的称呼。

可以思议的学说，并非达到最高统一境界的宗旨。

至极的‘一’就是‘三’，至极的‘三’就是‘一’，并非相互含容才如此，也并非相互生成才如此。

并非用数字或义理可以解释，也不是勉强赋予的名称，而是自然之理，用言语来传承表达的只是其表象痕迹。

理叫做根本，現象叫做支末。

理是圣人所达到的真理，迹是圣人所指示的教法。

从根本出发垂示教法，就有了小乘、大乘、通教、别教、顿教、渐教、显教、密教、权教、实教、定教、不定教。

循着佛法的迹相（表象）去探寻本源，就会发现其本质是唯一、广大，圆满、真实的，是無住、是中道，是微妙至极的第一义谛。

寔（shí）：真实（非虚妄，指实相境界）。

这就是三谛一体的蘊含的道理。

所谓的‘空’，是贯通一切法而言的。

所谓“假”，是立一切万法而言的。

所谓‘中’，是指使万法起妙用而予以阐述的。

破除一切迷惑没有比空更强大的，建立一切法没有比假更有效的，彻底探究一切本性没有比中更究竟的。

标举中道则一切法无不属于中道，以假为名则何法不是假，标举空则无法不空。

成就它，就叫做三德（般若德、法身德、解脫德）；修习它，就叫做三观。归结其要旨，就是圣人深入探究、穷尽道理和本性的学说吧！

使愚昧者明达、使闭塞者（業障、四大不調等）通畅，通畅便能觉悟，觉悟便能达至，达至便能達到法身常樂我净，常便能穷尽。

光明就能照耀，照耀就能感化，感化就能成就，成就就能归于一体了。

圣人能够统摄万法而不會有絲毫差池，周遍万劫而不遗失，恒沙劫住世而不有，复归万物而不滞，因此称他为佛，勉强命名为𮗜。

探究其根本宗旨，那解脱自在的境界，正是无比伟大、玄妙至极的德行啊！

这三观修行成就的人，就如同這樣。

所谓《摩訶止觀》的圆顿教法，既不是渐次修行的法门（《釋禪波羅密次第法門》），也不是不定的法门（《六妙法門》），乃是指本書论述的十章要义。

这七章的内容，是全面阐述三谛圆融的始与末，是通向佛道的关键所在。

所谓五略（概述、玄義，指正文“大意第一”中的發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處），就是提纲挈领、截断众流的渡口（指引修行者直入佛法核心）。

截流之津：“截流” 原指截断水流，此处比喻以纲要直契佛法本质，如在湍急的河流中设立渡口，让修行者迅速抵达彼岸（“津” 指渡口）。

十境（正文“正觀第七”中正觀的對象：陰入境、煩惱境、病患境、業相境、魔境、禪定境、諸見境、上慢境、二乘境、菩薩境），是修行动机的关键契机，是确立观法真谛的根本所在。

十乘（觀不思議境、慈悲、善巧安心、破法遍、識通塞、道品調適、助道對治、知次位、安忍、破法愛），是微妙运用的根本，是修行、实践的门径。

講到正观（正文第七章正觀）而宣説到“见境”（初地菩薩），是因为到此义理已經完备的缘故。

省略其余的内容，因为它们并非修行的关要。

乘是什么意思呢？承载並將其運送至彼岸。

十指的是什么呢？是成就载運的方法。

了解十境的微妙，无需修行即可达到，这是德行中的最高境界（上根利智者）。

修持一乘便足够了，难道还需要借助其他繁多的方便法门（漸次）吗？

所以发心的人，于無相真實義中发無所发；安心的人，于無相真實義中安無所安；破除障碍的人，破除他们应于空無相中無破而破。

至于其他各乘，都是不得已而说的。

至于区分其义理体例、分判章节条目，推广开来并不显得繁杂，统合归纳也不会觉得简略，如同连环不可分解，如同贯串的珠子不能混杂，如同高悬的明镜不可遮蔽，如同畅通的江河不可堵塞。

各派理论众多，并非是为了互相争论；依据经典验证义理，并非空谈虚说；辨析四教深浅层次，事情有其根源；成就一事之因缘，道理毫无遗漏。

噫！《止观》正是拯救世道、阐明大道的书啊！

若不是圣人的智慧超绝卓尔独立，还有谁能寫出呢？

若非聪明睿智、深刻通达、能领悟真意而超脱表象的人，又有谁能理解呢？

如今的人却专门注重章句文字并拘泥于解释它们，这是多么疏漏啊！

有人称：不可思议的境界和不可思议的事理皆属于至高圣者的领域，即便是至人也尚未能完全参透；若凡夫以生灭心行持，被三种惑业所困扰，却在言说中推究高妙之理，这犹如醋瓮里的蠓虫谈论大鹏鸟，夏虫议论冰层，其不可企及是显而易见的。

现今止观的学说，文字达到数万，广泛地论述佛果，无益于初學者。還不如默默自行修行，功夫到了自然成就，何必以过早谋划为要务呢？

这种观点是大错特错的。

凡是上圣的境界，难道与凡夫俗子的境界相隔遥远、杳然断绝了吗？

辽夐（xiòng）:辽阔、深远。

这只是唯一的本性（人人具有的佛性）而已，得到了就是觉悟，失去了就是迷惑；这只是根本的理而已，迷惑了就成为凡夫，觉悟了就成为圣人。

迷惑的人自己与理相隔，而理本身并不隔绝；失去的人自己失去，而本性本身不会丧失。

《止观》的创作，旨在摆脱对异同的执着而探究神圣的境界，使众生端正本性并顺应天理。

端正心性、顺应道理，是为了践行圣贤之路而到达玄妙境界。

如果不了解以上教理，又该如何进入妙境呢？功夫该用在何处？智慧如何开启呢？

譬如盲人，看不到日月的光辉，行走在重重险阻的地方，跌倒坠落，这种情况能数得清吗！

噫！距离圣人的时代已经很久远了，贤人不再出现，平庸昏昧之人仅有浅薄的认识罢了。

导致妖魔邪祟诡诈迷惑，各种党派一同猖獗。对于‘空’和‘有’的各种说法，就像令人沉溺的深渊和使人陷落的陷阱。

有拘泥于文字章句而不敢稍有变通的人，有放任自流而不能安住的人；有认为圣境太远而甘愿不去追求的人，有认为圣境太近而把自身当作已证得的人；有如同枯木却自诩禅定的人，有耍弄机锋却自称智慧的人；有奔走邪道却妄称得法的人，有假借鬼神却自称神通的人；有放纵心念却大谈广博的人，有寡言少语却故作玄秘的人；还有暗中口耳相传奉为秘诀的人。

凡是这类人，自立为祖师、继承祖师而自成一家，违背经典，非议圣人，愚昧的人却毫无察觉。

仲尼说过：‘道之不明，我知道其中的原因了。’是由于外物的牵累。

可悲啊！隋开皇十八年，智者大师去世，到本朝建中年间将近二百年，以这部经文相互传承的共有五位宗师：第一位是灌顶，第二位是晋云威，第三位是东阳小威，第四位是左溪朗公，第五位是荆溪然公。

灌顶在同门中智慧悟解堪称第一，能够秉承师父的教诲编纂止观典籍，这大概是因为不以文辞修饰以免偏離根本宗旨的缘故，因此在编撰时若偏离宗旨就会显得繁琐，若恪守宗旨又会显得质直粗朴。

在晋云威和东阳小威两位大师的时期，他们的教法只是秘密传授而已，因此其教义未能广泛传播。

天宝年间左溪开始弘扬解说，而知道的人非常少。

荆溪大师广泛撰写传记达数十万字，搜罗散失的佛法，真是勤勉而完备。

荆溪去世后，通晓他学说真正得法有所成就的人只有三四人。

古人云：「生来就懂得的人是上等，通过学习而懂得的人是次一等，遇到困难才去学习的人又次一等。」。

生来就明白道理的人，是本性德行深厚的人；通过学习而明白的人，是悟性高深的人；若是嗜欲深重、耳目闭塞，即使学习也不得领悟，这便是最下等的人。

如今那些求学的人，内心被蒙蔽困扰，外在被繁琐事务役使，终其一生也不能通晓文章的真义，多年研读也无法获得其中的益处。

刻意钻研文字就像脚上戴着刑具，束缚了双足；纠结于繁乱的文句犹如簸扬糠秕，迷蒙了双眼。

因为不能讲解明白的老师和无法领会的弟子，《止观》所以在当时未能发扬光大。

我常常为此忧虑，于是整理其宏大纲领、提取其关键要点，对其道理所在之处、教化急需之处，有的调整位置、有的加以引申；对其意义迂腐之处、文辞粗鄙之处，有的予以删除、有的进行润色。

大抵那些浮浅粗疏的毛病十成中纠正了九成，广略的处理方式保留了其中的三分之一。

这样做是为了去除鄙陋凝滞的内容来教导初学者，至于把它留给他人（指真正的大德或圣人），我怎敢如此！

倘若（诸位）与我见解相同、同行止观之道，并且不将（我宣讲止观的粗浅之言）视为过失，我也不会有所隐藏吧。

在唐德宗建中元年（甲子年）开始着手此事，经过三年的修改和删定。

最初，天台宗的智者大师传承南岳慧思禅师所传的三种止观法门：第一是渐次止观（《釋禪波羅蜜次第法門》），第二是不定止观（《六妙法門》），第三是圆顿止观（即《摩訶止觀》）。

这三种法门均属大乘佛法，都以“实相”为所緣的正理，皆称为“止观”。

法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」

渐次止观最初也认知实相（開圓解），但实相难以直接契入，而渐次法门则更易循序渐进。

先修持归依与戒律，止息堕入三恶道（地狱、饿鬼、畜生）的业因，趋向三善道（人、天、阿修罗）。

其次修习禅定，止息欲界散乱心念，证入色界、无色界的定境。

再修无漏智慧，止息三界（欲界、色界、无色界）的束缚，通达涅槃之道。

进而修习慈悲，止于自我解脱的执着，趋向菩萨道的利他行。

最后修证实相，止息“有”“无”等偏执，契入常住不灭的中道。

由浅入深，如同攀登阶梯，这便是渐次止观。

不定止观，并无固定次第，可随根机灵活结合渐次与圆顿，或先渐后顿，或先顿后渐，深浅交替，或从事相入手，或从理体切入。

有时以止息妄念为“止”，有时以观照真如为“观”，如同金刚宝置于日光下，折射出不定色相，故称“不定止观”。

由欲心一境达到初住，从而大开圆解，也算作“不定”。

圆顿止观，最初便直指实相，所缘境界当下即是中道，无一不真实。

心念系于法界，一念即契入法界，一色一香无非中道。

法界的体、相、用。

自心世界、佛界、众生界皆如此，五阴六入本自真如，无苦可舍。

无明烦恼即是菩提，无惑业可断，边邪之见皆为中正，无道法可修。

生死即是涅槃，无灭法可证。因无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。

纯然唯一实相，别无他法。

法性寂然不动名为“止”，寂灭中恒常觉照名为“观”。

自始至终，止观无二无别，如同通达者凌空飞跃，故称“圆顿止观”。

为契合不同根机，宣说三种法门并引譬喻，渐次、不定暂且不论，今依经典直显圆顿。

三譬喻：

1. 如登梯隥。是為漸次止觀。
2. 如金剛寶置之日中。無定色相。是名不定止觀。
3. 如通者飛騰。是名圓頓止觀。

如《华严经》中贤首菩萨所言：“菩萨于生死中初发心时，一心求菩提，坚固不可动摇。此一念发心的功德深广无际，如来即使穷尽劫数也难以说尽。”

此菩萨听闻圆教法门，生起圆顿信心，立圆顿修行，安住圆顿果位，以圆满功德庄严自身，以圆满力用利益众生。

何为“闻圆法”？

即了知生死即是法身，烦恼即是般若，业障即是解脱。

虽有三者之名，却无三体之别；虽是一体而立三名，三者实为一相，并无差异。

法身究竟圆满，般若、解脱亦究竟圆满；般若清净，其余二者亦清净；解脱自在，其余二者亦自在。一切法皆如此，名为“闻圆法”。

何谓圆信？

即信仰一切法皆是空虚、虚妄、平等的。

没有一、二、三，却有一、二、三。没有一、二、三是为了遮蔽一、二、三，而一、二、三则是为了照亮一、二、三。既无遮蔽也无照耀（也可说遮照同时），都是彻底清净自在的。听到深奥的不会害怕，听到广博的不会疑惑，虽然听到的不是深奥也不是广博，却会有勇气。这就是圆信。

何谓圆行？立志追求菩提，不会有任何偏向。圆满修行三谛，不为无边所沉寂，有边所动摇，直接进入中道。这就是圆行。

何谓圆位？就是在初入住时，一住即是一切住，一切尽在其中，一切清净，一切自在。这就是圆位。

何谓圆自在庄严？

那部经广泛描述了自在的特征，或者通过这个根入正受，或者通过其他根起来讲述，或者通过一个根入正受，或者通过多个根起来讲述，或者通过一个根双向出入，或者根本不出入，甚至于每一个尘土、每一个方向都如此。

如果详细说明的话，只是通过一个根、一个尘土，既出入，又双向出入，也有不出入的。

就像阳光环绕四方，既有白昼、黎明、黄昏、半夜，同一天却呈现出不同景象。

菩萨自在亦如此。这就是圆自在庄严。

何谓圆立众生？

指初住菩萨，即《法华经》中六根互用，可示现八相成道。

或者放出一光，使众生得到无限的利益，或者得到空虚、虚妄、平等的利益，或者出入不出入的利益，无论是历经行走、居住、坐卧，都如此。

有缘者如同眼睛看到光明，无缘者则像盲人自绝。

就像龙王在本宫不动不摇，但在六天四域间引发各种雷电云雨。

菩萨亦如此，不动摇于法性，却拥有各种神通。

这就是圆力用来建立众生。最初发心就能做到如此，更何况中后心呢。

或许会问，圆顿所引则尔何也。渐次、不定，本师佛的法教如何为证？

答曰，净名云，三转法轮于大千世界。其法轮本来常清净。天人得道于此为证。三宝于是显现于世间。这便是渐次教法之始。

又云，佛以一音演说法。众生随类各得解。或有恐惧或欢喜。或生厌离或断疑。这便是不定义。

又云，演说法既不有亦不无。因缘所生诸法。无我无造无受者。善恶之业也不会消失。这便是顿悟的义理。

《入中论》即如此说。

大品经云，次第行、次第学、次第道。这便是证悟的渐次过程。

又云，以众色褁摩尼珠置于水中。随物变色。这便是不定的证悟。

又云，从初发心即坐于道场。转法轮。度众生。这便是顿悟的证悟。

法华经云，如是之人，应以此法渐入佛慧。这便是渐次的证悟。

又云，若不信此法，于他深法中示教利喜。这便是不定的证悟。

云，正直舍方便，但说无上道。这便是顿悟的证。

又大涅槃经云，从乳出酪，乃至醍醐。这是渐次的过程。

华严：乳；
方等：酪；
法华涅槃：醍醐。

又，置毒乳中，乳即伤人，乃至置毒醍醐，醍醐伤人。这便是不定的证悟。

每个众生的相续中都有实相的本基。
有大乘心这，闻阿含证佛果。
毒：实相智。

又，雪山有草，名曰忍辱。牛（人）若食之，则得醍醐。这便是顿悟的证。

有大乘心这，闻阿含证佛果。

《华严经》里说：娑伽罗龙王降下如同车轴般粗壮的暴雨到大海中，而其他地方根本承受不住这样猛烈的雨势。

车轴雨：形容雨量极大，雨柱粗如车轴。

龙王在佛教中是司雨之神，但如此规模的降雨只有大海能容纳，暗喻佛法境界唯有相应根器者能承受。

唯有大根器者方堪受佛实法。

《维摩诘经》说：进入此室者，只闻诸佛功德之香。

首楞严经曰，捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气。

《大品般若经》里说：想要以佛的究竟智慧（一切种智）了知一切事物的真相，就必须修学般若智慧。

《法华经》：渴望听闻完整无缺的究竟佛法（具足道）。

《大涅槃经》举过一个比喻：好比有人在大海中沐浴，其实已经用尽了所有江河的水（暗喻佛法的圆满广大，无需外求）。

这些经典所讲的，都是圆顿义。

三个儿子出火宅后，给的都是大白牛车，虽然开始时承诺的不同。比喻三乘教都通达实相，是圆顿的。

这些（经典中所阐述的道理）都是过去、现在、未来三世的如来所尊崇依循的佛法。

因为佛法的本质是恒常不变的，所以诸位佛陀也（因与这恒常之法相应）是恒常的。经文的表述就是这样。但也不可以仅仅执着于文字表面，从而给自己造成不必要的困扰和损害（不能只看文字而不理解其背后的深意，否则就会产生弊端 ）。

《大智度论》中说：无论是见到还是没有见到般若智慧，（众生）都处于束缚或解脱的状态。

众生都是平等的，一切法本自都是这种状态，常乐我净。

有质疑的人说，各种事物的真实本性是寂静灭除一切烦恼相状的，无法用言语来表达。

《大般涅槃经》云：“‘生生’不可说，乃至‘不生不生’亦不可说。”

生生：第一个 “生” 为动词，指 “生成、造作”；第二个 “生” 为名词，指 “诸法生灭之相”。

不生不生：第一个 “不生” 指 “不生灭”（涅槃境界）；第二个 “不生” 为强调，指 “绝对的不生灭”（超越 “生灭” 与 “不生灭” 的二元对立）。 另解：“不生不生” 否定对 “不生” 的执着，避免将 “不生” 视为实有境界。

《维摩诘经》中说，说法的人其实并没有真正的言说和指示，听法的人也没有听闻和收获。

这个人不能说，这种法也不可说，那么又怎么向他人展示（佛法）呢？

《大般涅槃经》中说，因为有因缘，佛法也是可以言说的。

《法华经》中说，佛以方便法门、借助因缘为众生说法。

而且，如来常常依据真谛和俗谛这二谛来宣说佛法。

《维摩诘经》中说：「文字的本性本自遠離執著，了悟此點即是解脫。」

既然如此，怎么能一概而论地认为佛法完全不可说呢？

如果只是争论该说还是该沉默，却不理解佛法教义的真意，那就离佛法的真理越来越远了。

离开言说就没有佛法的道理可讲，离开佛法的道理也就无所谓言说，言说和无说其实是一体的，没有区别，当下的事物就是真实的佛法。

佛法教义和言说的关系就是这样。现在的人根性迟钝，想要深刻领悟佛法的玄妙很困难。

就像通过眼睛看见外界事物而产生对世界的认知，借助文字来理解佛法也是容易的。

但如果执着于文字就会产生危害，必须明白文字并不等同于佛法本身。要明白所有的文字既不是佛法本身，又并非与佛法毫无关系。

能够从一个文字中领悟到所有佛法的真谛。

现在展开为十章内容如下：第一章是 “大意”；第二章是 “释名”；第三章是 “体相”；第四章是 “摄法”；第五章是 “偏圆”；第六章是 “方便”；第七章是 “正观”；第八章是 “果报”；第九章是 “起教”；第十章是 “指归”。

众生从无始以来，就被烦恼所覆盖，不知道无明（愚痴、迷惑）的本质其实就是智慧光明。

无明亦是心的作用。

现在开启（众生的）觉悟，所以叫做 “大意”。

既然知道无明就是智慧光明，心就不再随烦恼流转波动，这就叫做 “止”。

内心豁然开朗、清净无染，这就叫做 “观”。

听闻 “止观” 的名称就能领会其本质，其本质就能涵盖所有佛法。

佛法有偏有圆，凭借对偏圆的理解产生修行的方便法门。

方便法门确立（知道何为方便）之后，正确的观照就能修成。

修成之后就能获得妙果。

发起教化去教导他人，最后大家一同回归到恒常寂静的境界。

这十章内容的先后顺序所蕴含的意义就是这样。

止观的要义涵盖了修行的起始到最终，其含义较为隐晦，难以理解。现在简略地分为五个方面：即发起广大菩提心、修行广大行持、感得圆满殊胜的果报、破除重重障碍（如同撕裂大网）、回归到究竟的解脱之处（大处）。

凡是想要发起菩提心的人，应当首先辨别是非。

错误的心态有十种表现。

如果一个人心中念念都在贪婪、嗔恨、愚痴之中，即使想要收敛也无法做到，想要拔除这些念头也做不到，进而引发严重的十恶行为，就像五扇提罗那样，这就是发起了地狱之心，走的是充满痛苦的火涂道（地狱道的代称）。

五扇提罗：五个比丘诈现威仪作成就圣者，饥荒年代骗取供养。

如果心中总是想着拥有众多眷属，贪求不止，就像大海吞噬河流、烈火焚烧柴草一样没有尽头，从而引发中等程度的十恶行为，比如提婆达多诱惑众人那样，这是发起了畜生之心，走的是充满血腥的血涂道（畜生道的代称）。

如果心中总是喜好邪佞谄媚，或者暗中害人、忌妒他人，又喜欢声名远扬，将自己比作贤圣之人，从而引发轻微的十恶行为，就像摩揵提那样，这是发起了饿鬼之心，走的是充满危险的刀涂道（饿鬼道的代称）。

摩揵提：印度邪见修行人。

如果心中总是想要胜过他人，抬高自己、欺凌别人，表面上展示出仁义礼智的样子，实际上这只是发起了下品的善心，走的是阿修罗道。

如果心中总是向往世间的快乐，立志践行仁义礼智，这就是发起了中品的善心，走的是人道。

如果心中清楚地知道地狱、饿鬼、畜生这三恶道充满痛苦，人间则是苦乐参半，于是向往天界的快乐，让六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）不追逐外在的六尘（色、声、香、味、触、法），这是发起了上品的善心，走的是天道。

如果心中总是渴望拥有极大的权势，希望自己身、口、意所做的一切都能让他人顺从，这是发起了欲界主（魔王）的心，走的是魔罗道。

弭（mi3）：顺服。

如果心中总是想要拥有锐利的智慧、雄辩的口才，对一切都能洞察明了，这是发起了世间智慧的心，走的是尼揵道（古印度外道的一种，在家修苦行）。

如果心中总是执着于三禅的快乐，这种快乐在内心感受极为强烈，这是发起了梵心，走的是色界和无色界的禅定之道。

三禅：离喜妙乐。

落入禅定乐。

如果心中明白善恶相互循环，这是贤圣之人所要远离的，破除恶念要依靠清净的智慧，清净的智慧来源于清净的禅定，清净的禅定又依赖于清净的持戒。崇尚戒定慧这三种方法，发起无漏之心，走的是声闻、缘觉二乘的修行道路。

无论是心态还是修行道路，错误的情况非常多，这里只是简略地说了十种。

前面九种都属于生死轮回的范畴，就像蚕作茧自缚一样；最后一种是涅槃，如同獐子独自脱离困境。

这九种法是依据世间的苦谛和集谛，最后一种则依据出世间的道谛和灭谛。

前面的九种有修行方法不够巧妙、缺少大悲心的问题，虽然它们在染净、真俗方面有所不同，但现在都要一并加以甄别舍弃。

如果明白了这个道理，在面对一切六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六尘（色、声、香、味、触、法），以及身、口、意三业和行、住、坐、卧四威仪时，都可以用这种方法去观察，这十种错误心态的含义也就清楚了。

既然已经甄别舍弃了错误的，就应当彰显明确正确的。

正确的就是真实的，真实的佛法有无量无边，现在简略地用三种方法来彰显，即四谛、四弘誓愿、六即菩提。

根据《大般涅槃经・圣行品》，四谛有四种类型，即生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛、无作四谛。

生灭四谛中，苦谛和集谛是世间的因果，道谛和灭谛是出世间的因果。

苦谛表现为苦苦、坏苦、行苦三相的不断变化；集谛是指四种烦恼心（贪心、嗔心、痴心、慢心）的流转活动；道谛是通过修行对治变易、失去；灭谛则是灭掉烦恼，回归到本无烦恼的状态。

无论是世间还是出世间，都处于变化之中，所以称为生灭四谛。

无生灭四谛中，

苦谛没有所谓的逼迫之苦，因为一切法本来就是空性的，哪里有空能去除空呢？

色法本身就是空，受、想、行、识等也同样如此。

集谛没有因缘和合的实体，因为因果都是空的，怎么能和合呢？

历经一切烦恼都是如此。

道谛不存在能治和所治的分别，因为连空都不存在一个实体，哪里会有二呢？

道没有对治相，是不二的。

诸法本来就不是实有的，现在也不存在灭的概念，既不是实有也不是灭，所以称为无生四谛。

无量四谛中，苦谛和集谛有着无量的相状，仅仅一个法界就有无量的情况，更何况是十法界呢？只有菩萨的智慧之眼才能透彻了解。

道谛和灭谛也有无量的相状，比如对法的分析，有剖析法体的巧妙和笨拙，有种种方便法门，有弯曲和正直、长和短、权宜和真实等差别。

用这样不同的方便法门，有的能灭掉见惑和思惑，有的能灭掉尘沙惑和无明惑，而且正法门和辅助法门一一分明，互不混杂，所以称为无量四谛。

无作四谛，苦集灭道四谛都是实相第一义谛。

一切法纯一实相，一念中具足三千，后面会广讲。

另外，四谛也可以称作十二因缘。

苦谛包含识、名色、六入、触、受、生、老死这七支。

集谛包含无明、行、爱、取、有这五支。

对治因缘的种种方便方法叫做道谛。

从无明到老死的灭尽叫做灭谛。

所以《大般涅槃经》中有四种十二因缘。

用下等智慧观察十二因缘，能证得声闻菩提；
用中等智慧观察，能证得缘觉菩提；
用上等智慧观察，能证得菩萨菩提；
用最上等的智慧观察，能证得佛菩提。

论中还说，为根性锐利的弟子讲解十二因缘不生不灭的相状，为根性迟钝的弟子讲解十二因缘生灭的相状。

应当知道，四谛和十二因缘本质相同，只是名称不同罢了。

各种佛经中阐述发起菩提心的方式各不相同，有的是通过推理，有的是通过观佛，有的是听闻佛法，有的是见到佛国净土和众多僧众，有的是见到他人修行种种善法，有的是见到众生遭受种种苦难。

这些事例很多，但最终能发起菩提心的效果是一致的。

现在只是列举其中两三种情况来举例说明，以此贯通其他情况。

首先说明通过推理发起菩提心的情况。

如果认为法性是自然而然存在的，烦恼的集谛不能染污它，痛苦的苦谛不能使它烦恼，修行的道谛不能使它通达，灭谛也不能使它清净，就如同云彩遮蔽月亮，两者互不影响。

只有去除烦恼之后才能见到法性。

经中说：“灭谛并非真正的真谛，因为灭掉烦恼才契合真如，既然灭谛都不是真的，那么其他三谛又怎么会是真的呢？”

烦恼中没有菩提，菩提中也没有烦恼。

像这样如实观察，上求佛道，下化众生，这就是通过推究生灭四谛发起菩提心（第一种情况）。

如果认为法性和苦谛、集谛没有差别，只是因为迷惑于苦谛、集谛而不能见到法性，就如同水结成冰，实际上并没有另外一个冰的实体存在。

当领悟到苦谛、集谛本身并没有真实的苦集相时，就契合了法性。

既然苦谛、集谛都是法性，更何况道谛和灭谛呢？

经中说：“烦恼就是菩提，菩提就是烦恼。”

像这样如实观察，上求佛道，下化众生，这就是通过推究无生四谛发起菩提心（第二种情况）。

如果认为法性就是实相，这不是声闻、缘觉二乘人所能达到的境界，更何况是凡夫呢？在有无二边之外，另有清净之法，就像《佛藏经》中用十个比喻所描述的那样。像这样推究，就是通过推究无量四谛发起菩提心（第三种情况）。

如果认为法性和一切法没有差别，凡夫当下就是法性的体现，更何况是二乘人呢？离开凡夫去追求圣境，就如同避开虚空再去寻找虚空一样。

经中说：“生死就是涅槃，一草一木、一香一色无一不是中道实相。”

像这样推究，就是通过推究无作四谛发起菩提心。

因为推究一法就能洞察整个法界，究竟圆满，无论是横向还是纵向都能到达解脱的彼岸，这样才称得上是发起了菩提心波罗蜜（第四种情况）。

接下来是通过观见佛相发起菩提心的情况。

如果见到如来的父母所生之身，身相庄严显著，在天上天下都找不到可以与之相比的，心中发愿自己也能证得这样的佛身来度化众生，这叫做见到应身佛而发起菩提心。

如果见到如来，明白如来并没有一个真实存在的如来实体，见到如来的相好也并非真实的相好，如来以及相好都如同虚空一样。

虚空之中没有真实的佛，更何况相好呢？

见到如来并非真实的如来，才是真正见到了如来；见到相好并非真实的相好，才能见到各种真实的相状。

心中发愿自己能证得这样的境界来度化众生，这叫做见到殊胜应身佛而发起菩提心。

如果见到如来的身相如清净的明镜，能照见一切，每一个相好，凡夫和圣人都无法探究其边际，梵天看不到如来的头顶，目犍连也无法穷尽如来的声音。

论中说：“如来的法身是无形的第一实体，虽不借助外在庄严，却自然具足庄严。” 心中发愿自己能证得这样的境界，这叫做见到报身佛而发起菩提心。

如果见到如来，知晓如来智慧深远，能明达罪福之相，智慧之光遍照十方。如来具有微妙清净的法身，具备三十二种相好，每一种相好都是实相。希望我能证得如此境界，这就叫做见法佛相发心。也有因见到佛的神通变化而发心的，道理与此相同。

接下来是闻法发心。

如果听到 “生灭” 这句话，就能知道世间和出世间的法都在不断地生灭变化，念念之间都在迁移流转。

只有通过持戒、智慧和获得解脱达到寂静的状态，才是真实的。

其他生灭法都是念念迁移的。

或者听到 “生灭”，就能理解四谛都是不生不灭的。

就像空中没有刺，怎么能拔除呢？

哪里有苦、有集，又有谁去修、谁去证呢？

能观和所观的对象都寂静下来，一切都变得清净。

又或者听到 “生灭”，就能理解生灭和不生灭是相对的两边，非生灭非不生灭才是中道。

中道是清净的，超脱于生死和涅槃之外。

再或者听到 “生灭”，就能理解生灭、不生灭、非生灭非不生灭，同时照见生灭和不生灭，这三者看似不同实则一体，法界的秘密完全具足。

像这样，对于 “生灭” 这一句话能有这四种理解，就叫做闻法发心。

甚至听到 “无生”“无量”“无作” 等内容，也都可以按照类似的方法去理解。

如果领会了这个意思，就知道一句话和所有的话之间都没有障碍了。

但还是担心难以理解，就再用论中的偈颂来解释。

论中说：“因缘所生法，我说即是空。”

既然说是因缘所生，怎么能马上就说是空呢？

要等到把因缘分析透彻了，才会明白空的道理。

把这种通过分析才明白的空当作 “即空”，也叫做 “假名”。

因为有为法不能独立存在，需要借助各种因缘，依赖因缘所以说是假的，这不是权宜之计的假。

也叫做 “中道义”，远离断见和常见就叫做中道，但不是佛性意义上的中道。

如果这样理解，即使这三句话都说空，还不能算是真正的 “即空”，更何况 “假” 和 “中” 了，这只是生灭四谛的含义。

如果因缘所生法不需要分析破除，其本体就是空的，而且也没有 “假” 和 “中” 的分别。就算提到 “假” 和 “中”，也都归入空的范畴。

为什么呢？因为诸法本身就是空的，没有主宰和自我。“假” 也是空的，因为是人为施设的。

“中” 同样是空的，因为它远离了两边。

这就是无生四谛的含义。

如果认为即空、即假、即中，这三者各不相同。因为没有主宰所以都是空的，因为只有名字所以都是假的，因为真实、契合机缘、实实在在所以都是中。只是按照先后顺序形成无量的四谛含义。

如果认为即空、即假、即中，这三者虽然看似不同，但实际上是一体的，并不相互妨碍，而且都是实相。领悟了空也就领悟了假和中，没有先后之分，这就成就了无作四谛的含义。

应当知道，听闻一种佛法能产生种种理解，立下种种誓愿，这就叫做发菩提心。

或見清净國土徒眾、或見修諸行、或見受諸苦 而 發菩提心，虽然发心的因缘不同，但按照上述道理都可以理解。

为了让修行的愿行更加显明，接下来依据四弘誓愿来阐明。

心不会无缘无故地产生，必定依托因缘而生起。

以意根为因，法尘为缘，所生起的心就是所生法。

根和尘不断变动，念念都不停歇。色法如泡沫般虚幻，受法如浮沫般易散，想法如火焰般虚妄，行法如城郭般坚固却不实，识法如幻术般空无自性。

《大智度论》的 “五蕴喻”：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事。

三界（欲界、色界、无色界）中的一切皆迁流无常，如同装满苦涩的竹筐般遍处是苦。生、老、病、死四座大山合围而来，众生无处可逃避。

一篋（qiè）：一筐（“篋” 同 “箧”，指竹制容器）。

偏苦：“偏” 通 “遍”，遍处是苦。

只有专心修行戒定慧，断绝各种生死流转的业力。

经中说：“我过去和你们一样，没有见到四真谛，所以长久地在生死轮回中流转。”

因此生起慈悲心，发起四弘誓愿，拔除众生的痛苦，给予他们安乐。

就像释迦牟尼看到农民耕地，弥勒菩萨看到宫殿毁坏，其中的道理是一样的。

因为明了四谛的道理，所以不落入前述九种世间非心；因为能够发起弘大的誓愿，所以也不落入前述的最后一种二乘出世间非心。

既不被束缚也不是只求解脱，这就叫做发真正的菩提心（其一）。

只要观察一念心的生起，能生起的心和所生起的法无不都是空的。

没有自性，没有他性，没有共性，也没有无因性。

既不住于体内、体外，也不住于中间，更非恒常自有。它只是有个假立的名字，名为 “心”。

这个 “心” 字既不住 也不是不住，因为根本不可得，这就是无生的道理。

《思益经》说：“苦没有生起，集没有和合，道没有二相，灭没有生起。”

《大经》说：“理解苦没有苦，乃至理解灭没有灭，而其中有真谛。”

既然集就是空，就不应该像渴鹿追逐阳焰那样执着。

既然苦就是空，就不应该像痴猴捞取水中月那样愚痴。

既然道就是空，就不应该说我修行就是空，不修行就不是空。

就像筏喻所说，佛法尚且应该舍弃，何况不是佛法的东西呢。

既然灭就是空，就不应该说众生的寿命谁在这里灭而证得那里的灭。

生死既然是空，怎么能舍弃呢？涅槃既然是空，又怎么能得到呢？

经中说：“我不想在无生法中，有修道和得果的分别。”

同样也应该说，不想在无生法中，有五蕴和三毒等。

只是怜悯众生，发起誓愿，拔除两种痛苦，给予两种安乐。

因为明白苦集是空，所以不落入前述九种世间非心；因为明白道灭是空，所以也不落入前述的最后一种二乘出世间非心。

这就是既不被束缚也不是只求解脱，发真正的菩提心（其二）。

只要观察一念心的生起，心一生起就是假的。这个假名的心是迷惑和解悟的根本。

认为四谛有无数种相状，三界中没有别的法，只是由一心所造作。心就像技艺精湛的画师，能画出种种五蕴。

比如这样的见爱，是三界内轻重不同的集谛之相，也是三界外轻重不同的集谛之相；

这样的生死，是分段生死中轻重不同的苦谛之相，也是变易生死中轻重不同的苦谛之相。

反观自心而悟知其本质，就能生起解脱智慧。

这好比画工清洗掉画面上的杂色，再敷以纯净的白粉（喻自性功德）。

塗以墡（shān）彩：“墡” 即白土（一说为朱砂），喻清净本然的实相（如真如、法性）。“塗以墡彩” 非指 “另染他色”，而是去除杂色后，本有的清净功德显发。

也就是从观身不净开始，一直到观心无常，像这样的道品可以曲折地通向化城。

从观身是空，一直到观心是空，空中没有无常，也没有不净，像这样的道品可以直接通向化城。

观身不净，不净就是空，一直到观身法性是非净非不净、非空非不空，观心也是如此。像这样的道品可以曲折地通向宝所。

观身法性是非净非不净，同时照见净和不净，一直到观心法性是常和无常，同时照见常和无常，像这样的道品可以直接通向宝所。

这样的人通过观悟谛理断除见惑，名为初果（须陀洹）；通过思惟修断除思惑，名为三果（阿那含）。

见惑、思惑：見道所斷惑之略稱。指在見道時所斷滅之惑。
修道時所斷滅之惑，則稱修惑（或思惑）。
俱舍宗以執迷於四諦理之迷理惑為見惑，執迷於現象事物之迷事惑為修惑。
唯識宗以見惑為後天之煩惱，稱為分別起，係因邪師或邪教等誘導，而於心上生起者；修惑為與生俱來，而自然產生之先天性煩惱，稱為俱生起。 此外，以見思二惑為空觀能斷之煩惱，故天台宗立此二惑，而與塵沙惑、無明惑並稱三惑。
其中，見思惑因對三界內之事物而起，能招感三界之生死（即迷的生存），故稱界內惑。
並以其共通三乘所斷之煩惱，故亦稱通惑。
詳見佛光大辭典“見惑”條目。

初果：须陀洹，意为 “入流”，初入圣道之流。

三果：阿那含，意为 “不还”，不再返生欲界，命终后直接生于色界或无色界，终将证得涅槃。

这样的人见惑灭，叫做见地；思惑灭，叫做薄地、离欲地、已办地，乃至断除习气，叫做辟支佛。

这样的人见惑和思惑灭除，叫做十住位；尘沙惑灭除，叫做十行位、十回向位；无明惑灭除，叫做十地、等觉、妙觉。

这样的人见惑、思惑、尘沙惑灭除，叫做十信位；无明惑灭除，叫做十住位，一直到等觉、妙觉，分别断除不同的惑。

十六种不同的義理，乃至一切佛法，都像在手掌中观看一样清晰，没有偏差和错误，这一切都从心中生起。

观察这一心，能够通达不可言说的心、不可言说的法、不可言说的非心非法。

九种被烦恼束缚的凡夫，对自心实相不覺不知。犹如富人身处藏宝府库之中却双目失明，在库中辗转行动，反被宝物所伤。

二乘人（声闻、缘觉）如同患热病者，将（本具的）珍宝视为鬼、虎、龙、蛇，弃之而逃，历经五十余年（喻长时苦修）辛苦和漂泊。

患熱病：喻二乘人因 “偏空” 知见。

珍寶：喻大乘佛法的 “无量妙法”（如慈悲度生、佛性本有），或指自心本具的 “如来藏” 宝藏。

鬼虎龍蛇：喻二乘人对 “生死”“烦恼”“众生” 的恐惧（如声闻乘视三界为 “火宅”，急于出离，却避谈 “烦恼即菩提”）。

竛竮（líng píng）：形容孤苦伶仃、漂泊无依（如二乘人 “灰身灭智” 后，无大悲愿力摄持，陷入 “偏空” 涅槃）。

虽然他们受束缚和解脱的情况不同，但都失去了如来无上的法宝。因此生起慈悲的誓愿，拔除众生的痛苦，给予他们安乐。

这就是既不被束缚也不是只求解脱，发真正的菩提心（其三）。

接下来，当根（六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意）和尘（六尘，即色、声、香、味、触、法）相对时，一念心生起，这一念心当下就是空、假、中。

无论是根还是尘，都是法界，都是毕竟空，都是如来藏，也都是中道。

为什么说当下就是空呢？因为它们没有堅固實有的自性，所以说是空。

为什么说当下就是假呢？因为它们虽然没有自性，却能在因缘和合的情况下生起各种现象，所以说是假。

为什么说当下就是中呢？因为根尘等一切法都不超出法界的范畴，所以都是中。

空、假、中这三者并非彼此独立存在（非三），却又各自呈现（三），但又不是通常意义上的三（三而不三） 。

它们既不是简单的聚合（非合），也不是各自分散（非散），却又像是在聚合与分散（而合而散），也不是那种既非聚合又非分散的状态（非非合非非散）。

这种关系既不是纵向的先后顺序，也不是横向的并列关系，是不可思议的。

自己、佛以及众多众生都是如此（都具备这种空、假、中的特性）。

《华严经》说：心、佛以及众生，这三者没有差别。

《思益经》说：那些对五阴（色、受、想、行、识）、十八界（六根、六尘、六识）、六入（眼耳鼻舌身意）愚痴不明的人，想要寻求菩提（觉悟）。但实际上，五阴、十八界本身就是菩提的体现，离开了它们去求菩提，是找不到菩提的。

《维摩诘经》说：如来解脱应当在众生的心行为中去求。众生即是菩提，不可再得到（额外的菩提）；众生当下的状态也即是涅槃，不可灭之复得寂灭。

一念心是这样（具备空、假、中，与佛、众生无差别等特性），一切心和一切法也都是如此。

《普贤观经》说：毗卢遮那佛遍及一切处所。应当知道，一切法就是佛法，因为当下一切都是如来的法界。

有时以空作为起始的观点来说，那就说一切法都是毕竟空；有时以有为作为起始的观点来说，就会说哪怕是一粒微尘之中也蕴含着大千世界的经卷（意为微小事物蕴含着无尽佛法）；有时以中作为起始的观点来说，就会说世间的一草一木、一色一香，无一不是中道的体现。

如果领悟了这个道理，那么当一念心产生时，就已经具备了八万四千种佛法宝藏（意为包含了所有佛法智慧）。

将生死当下就看作是涅槃，这就是苦谛的真谛（苦谛并非单纯指痛苦，而是对世间本质的一种洞察，生死与涅槃本无差别，这是对苦的更深层次理解）。

将一种烦恼尘劳（烦恼对身心的扰乱）当下就看作是八万四千种烦恼尘劳（意为烦恼虽看似多样，本质无别）。

烦恼当下就是菩提，这就是集谛的含义（集谛是对烦恼产生原因的认知，认识到烦恼与菩提不二，是对集谛的深入理解）。

每一种烦恼尘劳的法门都能成就三昧（正定）、陀罗尼（总持，能记忆佛法不忘）、各种波罗蜜（到彼岸的修行方法）。

了达无明即为智慧光明，如同融化冰成为水，这一切都不是物（烦恼本身就是修行成佛的途径和资源）。

在一念心中，所有这些佛法的智慧和功德都完全具备。

就如同如意宝珠，不能说它有实有的宝物，也不能说它没有宝物。

如果认为它有，就会陷入邪见；如果认为它没有，就是妄语。这其中的道理不能用心去思维分别，也不能用言语来清晰地分辨说明。

众生在这种本不存在束缚的法（一切法本质上没有束缚）中，而思想分别、作茧自缚；在本就不存在解脱（因为一切法当下就是涅槃，无需额外解脱）的法中，却努力去寻求解脱。

因此，修行者生起慈悲心，发起宏大的誓愿，拔除众生的两种痛苦（指分段生死苦和变易生死苦），给予众生两种安乐（指涅槃寂静乐和菩提智慧乐）。

这就叫做既不被束缚（不被生死烦恼束缚）也不是单纯求解脱（因为生死涅槃本无差别），从而发起真正的菩提心（这是第四种发菩提心的情况）。

另外，这四种发菩提心的情况都是依据四种四谛（生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛）而来。

前面三种发心方法属于权宜之法，最后一种是真实之法。权宜之法不能涵盖真实之法，而真实之法则能包含权宜之法。

就好像优秀的医生有一个秘方，这个秘方所制成的阿伽陀药（一种能治疗各种疾病的神药），能总括各种药方的功效，具备多种药物的作用。

这就是佛教所说的 “一大事因缘”。

它真实不虚，是唯一清净的道路，所以称之为 “一” 。

它的性质广博，包含众多内容，是具有大智慧、能果断断除烦恼的大德之人所修行的法门，所以称之为 “大”。

过去、现在、未来三世的诸佛都是依靠这个 “一大事因缘” 成就佛道，并用它来度化众生，所以称之为 “事”。

众生因为这个 “一大事因缘” 的原因而感召佛的度化，佛则依据这个因缘来回应众生，所以称之为 “因缘”。

而且，这个 “一大事因缘” 不是人为造作出来的，不是佛、天、人所创造的。它所观照的境界是恒常无相的，能观照的智慧是没有所缘对象的。

以这种没有所缘对象的智慧去契入无相的境界，无相的境界与无所缘的智慧相互契合，智慧与境界冥合为一，这就叫做 “无作”，也叫做 “不可思议”。

《文殊问经》说：破除一切有所执着的发心，才叫做发菩提心。

要常常随顺菩提的真实相状来发菩提心，看似没有发心的行为却实实在在地发了菩提心，看似没有随顺的行为却又处处随顺菩提。

超越一切有所执着的发心，超越一切有所执着的随顺，同时照见破除执着和随顺菩提的真实状态，这就叫做不可思议。

前面三种发菩提心的方法，是上智、中智、下智的人所观察和修行的。最后一种发菩提心的方法，是上上智的人所观察和修行的。

前面三种方法是与声闻、缘觉等共有的修行方法，最后一种是不共有的（只有菩萨、佛所证悟的）。

前面三种从境界和修行层次上看，是从小乘、中乘到大乘，而最后一种则是在大乘中更为殊胜的，是上上层次的，是圆满之中的圆满，真实之中的真实，了义之中的了义，玄妙之中的玄妙，微妙之中的微妙。

如果能够像这样分辨清楚错误的见解，显明正确的道理，体悟权宜之法，认识真实之法，并依此发心修行，这样的人就是具有佛种性的人（未来能成佛的人）。

就好像太子出生时就具备王者的仪容相貌；又如同迦陵鸟在幼雏时期发出的声音就已经是最殊胜美妙的；像用狮子筋做成的琴弦（其音极为殊胜）；像狮子的乳汁（能滋养强大的力量）；像那罗延（大力神）的箭（威力无比）；像如意宝珠（能满足一切愿望）一样珍贵难得。

如果领悟了这种发菩提心的真实含义，那么自然而然就能达到止观的境界。心中没有杂念的生起，自由自在毫无障碍，这就是观的境界；心的本性寂静寂灭，这就是止的境界。

《宝梁经》中记载，有比丘问佛：什么样的比丘能够接受供养呢？

佛说：属于比丘的行列，修行僧众的法业，获得僧众所得的利益，这样的人能够接受供养。

向四果（须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果）修行的人属于比丘行列，三十七道品（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道）是僧众的法业，证得四果就是获得了僧众的利益。

比丘又问：如果是发大乘心的人，又怎么样呢？

佛说：如果发大乘心追求一切种智，这样的人不属于普通比丘的行列，不修行小乘的法业，也不获取小乘的利益，却能够接受供养。

比丘惊讶地询问其中的缘故，佛说：这样的人接受一件衣服，其功用足以遍覆大地；接受一捧食物，其功德如同须弥山一样广大。

应当知道，小乘修行所达到的最高果位，都比不上大乘修行者最初发心的功德。

又如《如来密藏经》说：如果有人犯下十恶重罪，要是能知晓如来所说的因缘法，明白其中无我、无人、无众生、无寿命的道理，知道一切法无生无灭、无染无著，其本性是清净的，并且对于一切法都能认识到其本性清净，理解、知晓并深信不疑地契入这种道理，我就不说这个人会趋向恶道。

为什么呢？因为诸法没有积聚，也没有和合为苦恼。

一切法没有生起也没有停留，只是因为因缘和合而暂时生起，生起之后又会归于灭尽。

一切烦恼缠缚也是生起之后就会灭尽。如果认为有烦恼可以犯，有烦恼可以停留，那是不正确的。

就好比百年的暗室，当点亮灯的时候，黑暗不会说 “我是这屋子的主人，所以不肯离开”。

这部经中就包含了前面所说的四种发菩提心的道理。

最初发心的功德尚且能够破除重罪，更何况第二、第三、第四种发心的功德呢？

修行的人要智慧和信心两者兼备。听闻 “一念即佛” 的道理，有信心就不会诽谤，有智慧就不会恐惧。像这样，无论是最初发心还是后续的修行之心，都能做到真实不虚。

如果没有信心，就会把圣人的境界远远推到认为自己无法企及的地方；如果没有智慧，就会产生增上慢心，觉得自己和佛一样。像这样的话，无论是最初发心还是后续修行都不正确。

因此，再次用 “六即菩提” 的理论来彰显修行的位次和境界。

《大智度论》用燃烧的灯芯作比喻。（“六即菩提” 中的各个位次）既不是最初的位次却又离不开最初的位次，既不是最后的位次却又离不开最后的位次。这六个名称虽然不同，但主旨是一致的。它们分别是理即菩提、名字即菩提、观行即菩提、相似即菩提、分真即菩提、究竟即菩提。

理即菩提，是指我们的本心就是如来藏。就像前面所说的，三谛（空谛、假谛、中谛）本质上就是一谛，既不是三也不是一，这种境界本来就存在。所以称为理即菩提，也叫做理即止观。其中，寂然不动就是止，灵明觉照就是观。

名字即菩提，是说虽然在道理上本心就是如来藏（即具备菩提的本质），但在日常生活中自己却不知道。如今刚刚听闻佛法的真实义理，在对佛法名相的理解中通达领悟，知道一切法都是佛法。这就是名字即菩提，也是名字止观。

观行即菩提，只是听闻佛法的名相并口头谈论，就像虫子咬木头偶然形成字，虫子自己也不知道这是不是字。必须内心观察明晰，让道理和智慧相互契合，说的和做的一致，做的也和说的相符。这就叫做观行即菩提，也叫做观行止观。

相似即菩提，是因为修行者越观察越明白，越止息妄念内心越寂静。一切世间的生产经营等事务，都与实相不相违背。就像经中所说的 “六根清净”，达到这种境界就叫做相似即菩提，也叫做相似止观。

分真即菩提，是由于经过相似即菩提阶段的观照，努力破除无明，从而见到佛性，开启秘密宝藏，显发真如本性。从发心住位一直到等觉位都属于这个阶段。

就好比从每月初一到十四，月光逐渐变圆，黑暗逐渐消散。

或者像佛以八相成道，又或者像菩萨以普门示现度化众生。

达到这种境界就叫做分真菩提，也叫做分真止观。

究竟即菩提，是等觉位再进一步转入妙觉位。

此时智慧光明圆满，达到大涅槃。

《大品般若经》说，过了 “茶” 字之后（这里是一种比喻，表示究竟的境界难以言说）就无法用文字表述了。

茶：梵语音译 “驮都”（Dhātu）的讹写，或作 “界” 解，指 “诸法界”“真如法界”；另说 “茶” 为 “荼” 的异体字，通 “毕竟空” 义（如 “荼” 在般若经中常喻 “毕竟空”）。

达到这种境界就叫做究竟菩提，也叫做究竟止观。

总的用一个比喻来说明，就像贫穷人家有宝藏却不知道。有智者告知后，去除杂草，挖掘宝藏，逐渐挖到宝藏并使用它。“六即菩提” 的含义就像这样可以理解。

有人问：为什么要依据圆教来说明 “六即菩提” 呢？回答是：圆教观察诸法都用 “六即菩提” 来阐释，所以依据圆教的义理，对一切法都用 “六即菩提” 来判定修行的位次。其他教派不是这样，所以不用这种方式。

前面我们辨析了十种错误的见解，这是根据苦谛中众生的升沉流转来进行的；又依据四谛来讨论智慧的曲折、笨拙、浅薄与深远；还阐明了弘大的誓愿和修行的行持。后面用 “六即菩提” 来辨别修行位次，层层深入、细致精妙，佛法的义理就这样彰显出来了。

应当知道，就如同神奇的宝珠在深渊中骊龙的颔下，有志向、有德行的人才能得到它。（意思是殊胜的佛法境界需要有坚定志向和良好德行的人去追求才能证得）

接下来讲述修行广大的行持。想要登上微妙的果位，没有修行实践就无法达到。所以在发了菩提大心之后，就要讨论如何修行广大的行持。

《法华经》说：又看到佛的弟子们，修行种种行持。

修行的方法众多，如今简略说明四种三昧：

一是常坐三昧，二是常行三昧，三是半行半坐三昧，四是非行非坐三昧。

三昧，就是调直身心、获得正定。

论中说：善心专注于一处而不动摇就叫做三昧。

这一处就是法界，专注不动就是正确的观照。

常坐三昧，依据《文殊问经》等两部经，也叫做一行三昧。

修这种三昧时，应当住在安静的房间或空旷无人的地方，在一张床上坐下。

以久坐修行作为自己的誓愿，以九十日为一个修行周期。

朝着一尊佛所在的方向端正地坐着，不晃动、不倚靠。

如果坐得极其疲惫，或者被疾病困扰，又或者被睡意笼罩，受到内外各种障碍而无法排除时，应当专心忆念一尊佛并念诵佛的名号，以此来摄持自己的心念。

念力强大，所以障碍消除。

邪恶的觉知既已舍去，（此时当）一心专注于缘虑法界实相。

一念系缘法界时，此一念即成就 “止” 的功夫；（同时）此一念亦成就 “观” 的智慧。

观照一切法都是佛法，远离有和无这两边，无所执着而住，如同诸佛安住于寂灭法界。

能够这样观照，这样观照（即）如来。

观照如来时，不把如来当作有固定相状的如来，不存在一个固定的如来是如来，也没有如来的智慧能够去认知一个固定的如来。

如来和如来的智慧没有两种相状，不在方位之中又不脱离方位，不属于过去、现在、未来三世又并非不在三世之中，既不是污垢的也不是清净的。

观照众生的相状如同诸佛的相状，众生界的体量如同佛界的体量。

看不到凡夫之法，又怎么谈得上舍弃呢？看不到圣法，又怎么谈得上求取呢？

生死与涅槃、污垢与清净也是如此。

这就是观照众生的真实佛法界。

观照贪欲、嗔恚、愚痴都是寂灭的行持，是没有动摇的行持，既不是生死之法，也不是涅槃之法。

不舍弃各种见解，不舍弃无为的境界而修行佛道，既不是在修道又不是不在修道，这就叫做正安住于烦恼法界。

再观察罪业深重的人，其罪业没有超出五逆重罪的。而五逆重罪当下就是菩提，菩提和五逆没有不同的相状。

没有能觉知的主体，没有能认知的主体，没有分别的作用，不可破坏，本来就没有固定的本性，不是因也不是果，一切业缘都安住于实际理地。

这就是观业力即法界。

按照这个道理去观察一切法都能理解。

修行者听到这些道理不惊慌、不恐惧，那是因为此人从百千万亿佛那里长久地培植了深厚的善根。

应当知道，这样的人就等同于见到了佛，已经安住于不退转之地，具备了六波罗蜜。

接下来是常行三昧，出自《般舟三昧经》。

“般舟三昧” 翻译成中文是 “佛立”。

“佛立” 有三层含义，即佛的威神之力、三昧的力量以及修行者本身的功德之力，凭借这三种力量，修行者能够在禅定中看见十方诸佛在面前显现站立，所以称为 “佛立”。

修行这种三昧时，应当避开恶知识（会对修行产生不良影响的人），经常独自居住。

要庄重地装饰道场，洗漱并更换干净的衣服，一心专注于行道。

以九十日作为一个修行周期。

邀请一位精通佛教内外戒律的明师，来为自己进行开导。

不要嫌弃、嗔恚，跟从他做事。

修行者要口中不停地称念阿弥陀佛名号，身与口都不停息。

心中也要一直想着阿弥陀佛在距离此地十万亿佛刹之外的宝地宝堂之中，具备三十二种微妙的相好（这是在心中建立起观想的境界）。

而且，念佛的时候要明白，不是通过心就能得到佛，也不是通过身体就能得到佛。不能用自心获得佛的庄严相好，也不能凭借色相获得佛的心。

为什么呢？因为从本质上而言，佛没有像凡夫那样的分别心，佛也没有固定的色相。

自己去寻求智慧是得不到的，连 “我” 这个概念都不可得，又怎么能有所见呢？

一切法本来就一无所有，要破除对事物本质的执着（即 “坏本绝本”） 。

就好像在梦中见到七宝、亲属等，醒来之后去寻找，却发现什么都不存在。应当像这样去念佛。

又比如在饥饿口渴时梦到美食，醒来后肚子依旧空空，此时就应想到诸法如同梦境一般。

像这样念佛，就叫做 “如相念”。

就如同镜子中的影像，既不是从外面进入镜子的，也不是在镜子里面产生的，因为镜子洁净，所以能照出影像。

修行者内心清净（如同镜子洁净），所见的一切都清净，这样佛就显现了（其二）。

再进一步思考，佛从哪里来呢？我也没有去到哪里。其实我心中所念就能够见到佛。

这是因为心创作了佛，心本自映现。心见到佛。

心是佛，心也是我。心见到佛。

心无法知晓自身，也无法看见自身。

心中若有执着的念头就是愚痴，心中若能达到无念的境界就是涅槃。

世间的一切法并没有什么值得贪恋的，都是心念产生的。

即便心中产生念头，也要明白其本质是空的。这就叫做 “佛印”（其三） 。

论中说：念实相佛，能够获得殊胜的力量。

应当知道，这种般舟三昧（常行三昧），是诸佛的眼睛，一切如来都是从这种修行方法中生出的。

接下来是半行半坐三昧。

《方等经》说：绕佛一百二十圈后，再坐下进行思惟。

《法华经》说：修行之人或者行走、站立着诵读这部经，或者坐着思惟这部经的义理。

由此可知，行和坐都作为修行方法。

修持方等经法时，极为重要的是要在安静的道场中，邀请一位精通戒律的人作为师父，接受二十四戒以及陀罗尼。以七天作为一个修行周期。修行的人数在十人以内，绕佛持咒结束后，再坐下思惟摩诃袒持陀罗尼。

陀罗尼的含义是遮止恶事、护持善法。

实际上，实相中道就是寂灭相，寂灭相是空的。

无论是寻求的人、得到的人，还是真实的事物、前来的事物，全部都是空的。

虽然本质上无所求，但我还是要有所求。到哪里去求呢？

在六波罗蜜中去求，诸佛都是通过这种方法成就佛道的。

依据《法华经》，则以二十一日（三七日）作为一个修行周期。

《普贤观经》说：专心诵读大乘经典，不必刻意进入三昧状态，日夜六个时辰都要忏悔六根所造的罪业。

《安乐行品》说：对于诸法，既不刻意去行动，也不去分别。

这两部经中，事相和义理相互成就，主旨是相同的。

在证得精妙境界的时候，这些修行的方法都可以舍弃。

《普贤观经》又说：如果想要在弹指之间消除无量生死重罪，如果想要发菩提心且不断烦恼就能证入涅槃，如果想要不远离五欲却能清净诸根，如果想要获得法华三昧，就应当修习《法华经》。

让空慧与自心相应。

忆念諸菩薩母成就佛道的无上殊胜方便法门是从思惟实相而得到的。

众罪如同霜露，智慧的太阳能令其消除。

能够受持这部经的人，就能够见到 “我”（这里的 “我” 可理解为佛或法身）。

接下来是非行非坐三昧，这种三昧实际上通行于行、坐以及一切事务之中。

南岳大师将其称为 “随自意”，随着自己心意的生起而修行三昧。

《大品般若经》称之为 “觉意三昧”的修行人。

修行者心中念头生起时，反观自心却找不到动静的根源，所以叫做 “觉意”。

又深入探究会发现，一切法本来都是由心意所造作的，所以就以 “意” 作为探讨的起点。

面对外境能够觉知，与木石不同，这就叫做 “心”；心进行筹量思考，这就叫做 “意”；能够清晰地照见和分别事物，这就叫做 “识”。

这样辨别，堕入了心想见的颠倒之中，尚不能称之为 “觉”。

觉悟的人知道，心中既不是有意，也不是没有意；既不是有识，也不是没有识。

意中既不是有心，也不是没有心；既不是有识，也不是没有识。

识中既不是有意，也不是没有意；既不是有心，也不是没有心。

心、意、识并非完全相同，所以设立这三个名称，但它们本质上又是一体的，所以说它们具有同一本性。

如果名称并非真实的名称，那么本性也并非真实的本性。

因为名称不真实，所以心、意、识并非真实的三种；因为本性不真实，所以它们也并非真实的一体。

因为不是真实的三种，所以不分散；因为不是真实的一体，所以也不聚合。

不聚合所以不存在真实的有，不分散所以也不是绝对的空。

不是真实的有所以不是恒常不变的，不是绝对的空所以也不是完全断灭的。

如果不执着于常和断，最终也就不会执着于一和异。

所以观察 “意” 就能够统摄心、识以及一切法。

人的心意所趋向的，不是善就是恶，如果既不趋向善也不趋向恶，那就是无记（非善非恶的状态）。人的一切行为举止，千差万别，但终究离不开这三种状态。

现在先从观察各种善的状态入手，应当分别 “四运”。

因为心识是无形的，没有相状就难以辨别。

“四运” 指的是未念、欲念、正念、念已。

如果能够了达这四种相状，就能契入一相无相。

有人问：未念的时候，心还没有生起，念已的时候，所缘的境界已经消失，这两种状态下都没有心的活动，怎么能够观察呢？

回答是：未念虽然还没有生起，但并非永远不存在；念已虽然境界已经消失，但也并非永远灭尽。

因为心念是相续不断的，所以这两种状态都可以进行观察。

又有人问：过去的已经过去，未来的还没有到来，现在的又不停留。如果离开了过去、现在、未来这三世，就不存在另外的心，那该如何观心呢？

回答说：如果已经灭去的、还未到来的、不停留的（心念）都无法知晓，那圣人又是如何知晓的呢？关于三世心的偈颂说：诸佛所说的法，虽然本质是空，但因果相续不断；虽相续却并非恒常不变；众生所造的罪业和福报也不会消失。

修行者既然知晓这四种相状（未念、欲念、正念、念已），就应当随着所起的念头，以无住的智慧反观观察。

善事有很多，暂且以六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）来举例说明。

如果面对各种尘境（色、声、香、味、触、法），就需要舍弃六受（眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法）；如果没有面对尘境，就需要运作六作（眼有所见的行为、耳有所闻的行为、鼻有所嗅的行为、舌有所尝的行为、身有所触的行为、意有所想的行为）。舍弃六受和运作六作合起来就是十二法。

首先讨论眼睛接受色尘的时候，未见到色尘、想要见到色尘、正在见到色尘、见到色尘之后，这四种心念状态（四运心）都无法实实在在地看到，然而又不能说完全看不到。

再反观能觉知色尘的心，它不是从外面而来，也不是从内心生出，也不在内外之间，也不是一直自然存在的。

应当知道，觉知色尘的心终究是空寂的。所观察的色尘等同于空，能观察的人就如同盲人一样（意思是能观者实际上没有真实的能观作用）。

乃至到了意识攀缘法尘的时候，未攀缘、想要攀缘、正在攀缘、攀缘之后，也像前面那样进行反观。这就叫做 “觉六受观”。

观察眼睛和色尘，它们都是空明的，各自都没有真实的所见，也没有分别。

由于因缘和合产生眼识，眼识又借助因缘产生意识。

意识产生时就能分别事物，依靠意识才有眼识，眼识能看到色尘。

看到色尘后产生贪欲，贪欲污染内心进而毁犯戒律，这就是对应地狱的四种心念状态（四运）。

内心实际上贪恋色尘却隐藏不说，这就是对应鬼道的四种心念状态。

对色尘产生执着，计较这是 “我” 和 “我所拥有的”，这就是对应畜生道的四种心念状态。

认为自己所见的色尘比他人的好，有我优他劣的分别，这就是对应修罗道的四种心念状态。

在面对色尘时，能发起五戒十善的行为，这就是对应人天道的四种心念状态。

观察这四种心念状态下的心，心的相状生起又灭去，每一个心念都不停留，每个心念都有苦受、乐受、不苦不乐受，每个心念都不自在，每个心念都属于因缘和合而生，这就是对应二乘（声闻、缘觉）的四种心念状态。

观察自己和他人这四种心念状态所带来的过患，就生起慈悲心并修行六度。

又观察尘境并非真实的尘境，对于尘境不产生执着的领受；观察六根并非真实的根，对自身不产生执着；观察人也无法实实在在地得到，也不存在真实的受者。这三者（尘、根、人）都是空的，这就叫做檀波罗蜜，也就是不住于色的布施。

就好像人有眼睛，在阳光照耀下能看到各种颜色，这就叫做无相檀，能够由此到达彼岸（成就佛道）。

《金刚经》：若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

一切法都归趣于布施，成就大乘佛法。这就是对应菩萨的四种心念状态。

又观察这四种心念状态与虚空等同，这就是 “常”；不被这四种心念状态所左右就是 “乐”；不为这四种心念状态造作诸业就是 “我”；不被这四种心念状态污染就是 “净”。这就是对应佛法的四种心念状态（通佛四运）。

这四种心念状态虽然本质是空，但在空当中又能见到种种四种心念状态，甚至能遍见如恒河沙数般的佛法。这就叫做假名四运。

如果空当中不应该具备十法界（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛），但十法界是从因缘而生，其本体既不是实有也不是绝对的空，既非实有又能同时照见空和有，空谛、假谛、中谛分明，具备佛的知见。这就叫做中道四运。

观察对于声、香、味、触、法这五种尘境的领受，也都和观察色尘时的情况一样。

接下来观察六种行为（眼有所见的行为、耳有所闻的行为、鼻有所嗅的行为、舌有所尝的行为、身有所触的行为、意有所想的行为）在进行布施时，未行动、想要行动、正在行动、行动之后，都无法实实在在地得到。

反观能觉知的心，它不在内，不在外，也不在中间，终究是空寂的。

然而，心却能驱使行为，可能导致毁犯戒律、诳惑他人、为眷属、为争胜负、为义让、为修善禅定、为涅槃、为慈悲、为假名、为中道。

在一种心念状态中就具足这十种法，
“一” 并非固定的 “一” 所以有十种表现，
“十” 并非固定的 “十” 所以又可归为 “一”。
既不是 “一” 也不是 “十”，却又可以说是 “一” 和 “十”，
其中具足空、假、中三谛。

乃至在起居坐卧、言语行为等一切行为中，也都是如此（都可以按照上述方法观察）。

又针对每一件事分别论述六种修行（六度）。

在行动时以慈悲心观察众生，不执着于众生的相状，让众生对菩萨不产生恐惧，这就是行中的布施。

对众生不造成伤害，不执着于罪福的相状，这就叫做持戒。

行动时心中不生起杂念，也没有动摇，不执着于任何一处，这就叫做忍辱。

行动时不执着于抬脚落脚的动作，不分别前后，不执着于生灭，这就叫做精进。

不执着于身心，对于生死和涅槃，不迷惑、不混乱，这就叫做禅定。

行动时知道自身的相状如同云、影、梦幻、声响等虚幻不实，既不是恒常存在也不是完全断灭，没有束缚也没有解脱，这就叫做智慧（般若）。

又在行动中会寂静地出现定的相状，如果对这种定产生贪染，就是贪恋禅定的滋味，这会成为菩萨的束缚。

如今观察到心都不存在，那定又在哪里呢？

应当知道这种定是从颠倒妄想中产生的。

像这样如实观察就能破除定的相状，凭借方便法的生起，这就是菩萨的解脱之道。

又有些修行者没有领悟，有的人认为能观察的心就是妙慧，凭借这种 “慧” 而自高自大，反而成为了智慧的障碍。

此时应当反观能观察的心，会发现它没有固定的存在之处，也不存在真实的观察者和非观察者。当观察者都空了，就能远离观想的执着。

《大智度论》说：心中的妄念和执着的观想都消除之后，就能见到般若（智慧）。

像这样的修行具备三种三昧。
首先观察破除一切相状，这就是空三昧；
接着观察能破坏对空相的执着，这就是无相三昧；
最后观察不见有造作的主体，这就是无作三昧。

破除三种颠倒的迷惑（即对无常执常、对苦执乐、对无我执我），超越欲有、色有、无色有这三界的流转，成就波罗蜜（到彼岸），能统摄一切法，哪里仅仅局限于六度和三种三昧呢。

其余十一种法（六受和六作除去已论述的眼受色和眼有所见的行为）也都是如此（可以按照同样的方法进行观察修行）。

又在面对六尘时谨慎守戒、保持内心洁白，在六种行为中注重威仪修整，这仅仅可以称为持戒，还不能叫做三昧，也不能称为波罗蜜。

如果能够获得上述的观法，持戒自然成就，乃至忍辱、精进、禅定、智慧的道理也是如此（通过这种观法都能自然成就）。

接着来说以 “随自意” 的方法去观察各种恶。

善恶的标准并非固定不变。

比如各种烦恼障碍被视为恶，而六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）被认为是善。

（若）用二乘（声闻、缘觉）脱离苦难的标准来对照衡量（菩萨道），那么以上二者都为恶。

而且二乘人仅仅追求自我解脱，这也不能称为真正的善。

六度菩萨具有普度众生的功德，这样才被称为善。

然而，六度虽然带着慈悲，但（若烦恼未断）有时也像用有毒的容器盛放食物，吃了反而会伤人，这时又变成了恶。
只有声闻、缘觉、菩萨三乘人共同断除烦恼，才算是善。

即便三乘人都断除了烦恼，如果没有领悟特别的佛法义理，心中无明仍在，这也不能称为善。
只有别教的智慧，才被认为是善。

但别教的智慧仍带有方便法门，还没有达到最真实的境界。
经中说：在领悟真正的佛法之前，所有的见解都叫做邪见。邪见就是恶。
只有圆教的佛法才是真正的善。

像这样来看，善恶的界定有着不同的层次标准。

现在，主要将通过具体修行来度化众生、成就佛道的行为视为善，将各种烦恼障碍视为恶。

之前虽然观察善法，但烦恼障碍依然不断出现，比如吝啬、贪婪、愤怒、懒惰等。

随着这些不同的烦恼而运用观照智慧。

就像在佛陀在世的时候，在家修行的人也能证得佛道。

比如鸯掘摩罗在杀人无数的同时却能生出慈悲心；祗陀末利虽然沉迷于酒，但同时又能持守戒律；和须蜜多虽然行为淫荡，却能行清净梵行；提婆达多虽然怀有邪见，但换个角度看，这些邪见也能转化为正道。

由此可知，恶并不一定会妨碍修行证道。

如果一个人贪欲极其强烈，用常规的对治方法去压制，反而会使贪欲更加严重，那么此时不妨先顺着他的贪欲。

就好比用轮钩钓鱼，鱼力气大而钓丝细，不能强行拉扯，只要让鱼饵进入鱼嘴，无论鱼游得远近，不久之后总能钓到。对于烦恼障碍的观修也是同样的道理。

那么该如何进行观修呢？

当贪欲生起的时候，仔细观察它的四种相状：未产生贪欲、即将产生贪欲、正在产生贪欲、贪欲产生之后。

思考是未产生的贪欲灭去后才产生新的贪欲，还是未灭就产生了新的贪欲，或者是既灭又不灭的情况下产生贪欲，又或者是非灭非不灭的情况下产生贪欲。

如果“未贪欲”灭之后贪欲产生，那么就要思考这二者是一体的还是分离的。

如果是未灭就产生，而且是一体的，那么生和灭就相互矛盾；如果是分离的，那么贪欲的产生就没有原因。

如果未产生的贪欲没有灭去就产生了新的贪欲，同样思考二者是一体还是分离。

如果是一体，那就出现了两个生的状态并存；如果是分离的，还是会导致贪欲产生没有原因。

如果认为是在未产生的贪欲既灭又不灭的情况下产生贪欲，那么若确定是从灭中产生，就不需要 “亦不灭”；若从 “不灭” 产生，就不需要 “亦灭”。

不确定的原因怎么能产生确定的结果呢？

如果二者体性是一样的，那它们的性质就相互矛盾；如果体性不同，那它们本来就没有关联。

如果认为是在未产生的贪欲非灭非不灭的情况下产生贪欲，那么就要思考这个 “非灭非不灭” 的状态到底是有还是无。

如果是有，那怎么能叫 “非灭非不灭” 呢？

如果是无，那无又怎么能产生贪欲呢？

像这样从这四个方面反复思考，就会发现找不到未产生的贪欲灭去，也找不到贪欲不产生，或者贪欲亦生亦不生、非生非不生的真实状态。

就像前面所说的，观察贪欲这种烦恼障碍，会发现它的本质终究是空寂的。

如果烦恼障碍不断生起，那么这种观照也要一直持续。

在观照中，不见烦恼生起，也不见观照本身，就这样起和照，这就叫做 “钓饵”。

还要观察这种烦恼障碍是从哪里产生的。

是从六尘（色、声、香、味、触、法）中生起，还是从因缘中生起呢？

无论是听到的声音、看到的颜色，还是自身的行为举止，都要随着烦恼生起的地方去观察它产生的原因。

是因为毁犯戒律，还是因为眷属的缘故，乃至是因为追求二乘、菩萨、佛法呢？（具足十法界）

当这样观察的时候，就会发现对于六尘来说，没有一个真实的领受者；对于因缘来说，也没有一个真实的造作主体。
同时能观照到有和无两个方面，且二者并不相互妨碍。

由此应当明白，烦恼障碍与法性在本质上是一体的，没有差别。

《无行经》说：贪欲本身就是佛道，嗔恚和愚痴也是如此。

《维摩诘经》说：在非道（世间的种种烦恼、恶行等）中行走，而通达佛道。

众生当下的状态就是菩提的相状，也就是涅槃的相状。

对于那些怀有增上慢（高估自己修行境界）的人，才说要远离贪嗔痴才能获得解脱；而对于没有增上慢的人来说，贪嗔痴的本性就是解脱。

像这样进行观修，就是在观察各种恶的不可思议的道理。

经常修习这种观照智慧，让它与烦恼障碍相应，就像形体和影子一样相随。
达到这种境界，就叫做观行位。

能够使各种恶以及世间的一切法，都与实相不相互违背，达到这种境界就叫做相似位。

破除烦恼障碍和无明，显现出佛性，达到这种境界就叫做分真位。

穷尽烦恼障碍的根源和本体，叫做究竟位。

乃至对于嗔恚、愚痴等其他烦恼障碍，观照和智慧的修行位次，都和观察贪欲时是一样的道理。

已经说明了如何以 “随自意” 的方式观察善与恶，接下来再对非善非恶的情况进行说明。

非善非恶的状态就是无记。

处于无记状态时，似乎没有明确的意向可依循，那要如何观呢？

《大智度论》说：无记状态中蕴含着般若波罗蜜（智慧到彼岸的法门）。所以可知，对无记状态也可以进行观察。

观察这种无记状态，思考它与善、恶是相同还是不同。

如果与善或恶相同，那就不能叫做无记了。

如果与善、恶不同，那就要思考，是 “记”（善或恶的观念）消失后无记状态才产生，还是 “记” 不消失无记状态就产生，亦或是 “记” 既灭又不灭时无记状态产生，还是 “记” 非灭非不灭时无记状态产生。

既然寻求 “记” 都不可得，更何况无记呢。

再思考无记与 “记” 到底是相同还是不同呢。

如果不是相同，那就不会聚合；如果不是不同，那就不会离散。不聚合就不会产生，不离散就不会灭去。

像这样观察时，会发现 “记” 与 “不记”（即善、恶与无记）都如同虚空一样（虚幻不实）。

而且无记这一种状态能衍生出十法界（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）以及一切法。

也就是说，在无记这种看似非道的状态中，也能通达佛道，其中佛道的种种内涵都完备，这和前面观察善恶的道理一样，可类推理解。

又有人说烦恼障碍等非道的本体就是解脱。但那些根性愚钝、业障深重的人，听到这话后大多会陷入迷茫。

世间有人错误地理解大乘佛教的空义，就像那些没有掌握捕蛇方法却去捉蛇的人一样危险。他们的先师或许在修习善法时没能修成观照的能力，只是在恶法中暂时获得了一点禅定，就以此为依据，认为持戒等善法都是非道，还以此教导他人，导致恶法广泛滋生，这与佛的本意大相径庭。

佛所说的 “贪欲是道”，其实说的是贪欲的本性（即其本质与道相通）。

又因为知道有一类人根本无法从善法入手进行观修，所以引导他们去观察贪欲。就像重病患者对各种药物都不适应，直接用黄龙汤治疗，服用后病就好了。“贪欲是道” 的大致意思就是这样。

《维摩诘经》说：我想到那些声闻乘的修行者，如果不观察众生的根性就随意说法是不行的。声闻、缘觉二乘人都不能这样，更何况那些像又聋又瞎、固执己见的人呢。

有人问：

以中道正观的方法来专注一心，修行应该就足够了，何必用纷繁复杂的四种三昧、历诸善恶去观呢？

这就像水浑浊了、珠子昏暗了，风大了浪就涌起，这对内心的澄净有什么好处呢？

回答说：

用一种道理去观照内心，但内心却难以统一，该怎么办呢？
这说明仅靠一种方法自行修行是有缺陷的。

而且他人的根性各不相同，怎么能用一种方法去解决所有人的问题呢？
这说明在教化他人方面只用一种方法也是不行的。

所以保留这四种三昧，是为了统摄和帮助各种不同根性的修行者，怎么能说是纷繁复杂没有意义呢？

有人问：

善符合佛法的道理，可以用来修习止观。恶与道理相悖，怎么能用于修行呢？

回答说：

并非如此。《大智度论》中说明人的根性和业障有四种情况：一是根性锐利且没有业障遮碍；二是根性锐利但有业障遮碍；三是根性愚钝但没有业障遮碍；四是根性愚钝且有业障遮碍。

第一种情况说的是像舍利弗（身子）这类人，一听闻佛法就能悟道。

第二种情况说的是根性锐利但罪障深重的人，比如阿阇世王、鸯掘摩罗等人，虽然有恶行，但恶并不能阻碍他们（因为根性利）。

第三种情况说的是身、口、意三业纯善，但却不理解佛法义理的人，像周利槃特，九十天都不能背诵一首偈颂。

第四种情况说的是那些作恶多端，又不修习佛法的人。

应当知道，只以道为准则，不应计较善恶。

经中说：对持戒不严谨的人，这不算是真正的懈怠；对修行佛法（乘）不认真的人，才算是懈怠。说的就是这个道理。

接下来说明菩萨的清净大果报。

修行者如果行为顺应中道，就会获得圆满美妙的果报。

这个义理将在后面的第八部分详细说明。

接下来说明 “裂大网”。

如果观照的智慧明了，就能通达渐教、顿教等各种教法，就像从微小的尘埃中取出大千世界的经卷一样，知晓如恒河沙数般众多的佛法。

如果要教化众生，就要观察众生的根机，根据他们的能力传授相应的佛法，乃至成佛时能以普门示现的方式度化众生。

这里所说的 “网”，指的是法门，表示法门的众多。对众生来说，则为迷惑。

这个义理将在第九部分详细说明。

接下来说明 “归大处”。

诸佛因为一大事因缘出现于世，就是要让众生共同见到法身。

见到法身之后，佛和众生一同回归法身。

佛说种种佛法，都是为了让众生获得一切种智。
当众生具备一切种智后，就一同回归到般若（智慧）的境界。

佛还用种种方便法门解除众生的束缚，以如来灭度的方式让众生也能达到灭度的境界。众生灭度之后，就一同回归到解脱的状态。

《大般涅槃经》说：把众生安置在秘密宝藏中，我也不久后将亲自住在里面。这就叫做 “指归”，也就是回归到伟大的境界（大处） 。

佛身有三种，即色身、法门身、实相身。如果从 “归” 的角度来说，色身回归解脱，法门身回归般若，实相身回归法身。

般若也有三种，即道种智、一切智、一切种智。道种智回归解脱，一切智回归般若，一切种智回归法身。

解脱也有三种，一是解除无知的束缚，二是解除取相的束缚，三是解除无明的束缚。解除无知回归解脱，解除取相回归般若，解除无明回归法身。

法身、般若、解脱这三种功德，既不是完全不同的三种，也不是完全相同的一种，各自都不可思议。

为什么呢？如果认为法身就是单纯的法身，那就不是真正的法身。应当知道，法身也是既有所谓的 “身” 又非 “身”，既不是 “身” 又并非不是 “身”。

如果认为般若就是单纯的般若，那就不是真正的般若。
应当知道，般若也是既有所谓的 “知” 又非 “知”，既不是 “知” 又并非不是 “知”。

如果认为解脱就是单纯的解脱，那就不是真正的解脱。
应当知道，解脱也是既有所谓的 “脱” 又非 “脱”，既不是 “脱” 又并非不是 “脱”。

这三种功德既不相同又不差异太大，相互之间并不妨碍，它们所回归的本体是相同的，所以叫做 “指归”。

而且 “指归” 中的 “指” 并非真的有个实在的 “指”，既不是 “指” 又并非不是 “指”；“归” 也并非真的有个实在的 “归”，既不是 “归” 又并非不是 “归”。

这一切都归入秘密宝藏之中。

法身、般若、解脱这三种功德寂静无为，本来没有名字，不知道该用什么来称呼它们，只好勉强命名为中道、实相、法身，又勉强命名为一切种智、平等大慧、般若波罗蜜，还勉强命名为首楞严定、大般涅槃、不可思议解脱。

每一个名称和概念都归入秘密宝藏之中。

到底什么是 “归”？又归到哪里去呢？

到了言语无法表达、心念无法思虑的境界，永远寂静如同虚空，这才是真正的 “指归”（原书第一卷结束）。

名称的作用是用来召唤实际的事物。

经中说：般若是一种法，佛却用种种名称来表述它。

现在解释 “止观” 的名称和作用，有两个方面的含义，即相待和绝待。

相待的止和观各有三层含义。

“止” 的三层含义是：息的含义、住的含义、对不止止的含义。

“息” 是指让妄念停止。

《维摩诘经》说：如何停止对外境的攀缘呢？就是心中无所贪求。

这是从破除妄念的角度来命名的。

“住” 是指心缘着谛理，停留在谛理上而不再动摇。

《仁王经》说：证入符合真理的般若境界就叫做 “住” 。

这是从能够止息妄心，安住于谛理的角度来命名的。

“对不止止”，虽然名称与前面有所关联，但含义与前两种 “止” 有很大不同。

一是止息生死的流转变动，二是安住于涅槃的寂静状态。

现在依据谛理来讲，无明就是法性，法性就是无明。

无明既不是止也不是不止，却把无明称作不止；法性既不是止也不是不止，却把法性称作止。

这是针对无明的 “不止” 来说法性的 “止”。

就像经中所说，法性本非生灭，却说法性是寂灭的；法性本非垢净，却说法性是清净的。

“观” 也有三层含义，即贯穿的含义、观达的含义、对不观观的含义。

“贯穿” 是指用智慧穿透和破除烦恼。

《法华经》说：穿凿高原。

《大般涅槃经》说：用锋利的钁锄地。

这是从所破除的角度来命名的。

“观达” 是指用观照的智慧通达真如境界。

《瑞应经》说：止息妄心，通达本源。

这是从能观的角度来命名的。

“对不观观”，同样依据谛理，无明就是法性，既不是观也不是不观，却把无明称作不观，把法性称作观。

就像经中所说，法性本非明非暗，却说法性是明。

接下来从绝待的角度阐明止观，这是为了破相待止观的三种含义。

如果 “止息” 是从所破除的对象来命名，名称从他物而生，这就陷入了他性的错误；

如果 “住止” 是从能破除的角度来命名，名称从自身而生，这就陷入了自性的错误；

如果认为不是止息所对的境界，也不是安住的谛理，而是止的智慧和断除烦恼的因缘和合产生 “止” 的名称，这就陷入了共性的错误；

如果认为既不是所破也不是能破而有 “止”，这就陷入了无因的错误。

这四种错误都不可取，所以龙树菩萨纠正说：诸法不是自生的，也不是从他物而生，不是自他共生，也不是无因而生，所以说诸法无生。

无生的止观怎么能从这四种假象（自生、他生、共生、无因生）来命名呢？

从这四种观点来命名是因为相互对待而产生的，是可以思考和言说的，会产生烦恼，是可以被破除和毁坏的。

而且从这四种观点产生的，是生灭变化的 “生生” 之法，并非真正的止观。

如果通过止息见惑和思惑，安住于真谛，这只是针对有生灭的 “生生” 之法，而说的相对 “生不生” 的止观；

如果以空观之心出离假有，止息尘沙惑，安住于俗谛之理，这只是针对 “生不生” 的情况，而说的相对 “不生生” 的止观；

如果止息无明惑，安住于中道之理，这是针对空和有两边而论的止观。

这些都是相对待的，还不是真正的 “止”，更何况 “不止”；还不是真正的 “观”，更何况 “不观”。

为什么呢？因为这样的止观并没有完全遣除执着，言语上的分别没有断除，业报和果报也没有断绝，还不是不可思议的佛法。

真正不可思议的佛法断绝了一切业果、烦恼等法，让它们都不再生起，这才叫做 “止”。

连 “止” 本身也不可得。

“观” 与所观的境界冥合为一，所观的境界既然寂灭了，哪里还有 “观” 呢？
（觀冥如境：“觀”指观照的智慧（毗婆舍那），“冥”为冥合、融合，“如境”即如实相之境。此句意为：观照智慧与实相之境完全冥合，能观（主体）与所观（客体）的界限消融，达到“能所双亡”的圆融状态。）

又怎么能依据 “不止”“不观” 来谈论止观呢？

依据止观来说 “不止观”，依据止和不止来说 “非止非不止” 。

当这种对待的观念完全断绝，就既不是有为法也不是无为法，超越了言语所能表达的范畴，不是心识所能认知的境界。

灭除一切对待，彻底地灭除对待，这就叫做绝待。

绝待的止观本是不可言说的，但因为有因缘的缘故，也可以勉强言说，称之为止观。这个名称既不在内，也不在外，也不在中间，不是一直自然存在的。这个名称既不停住，也不是不停住，所以叫做绝待止观，也叫做一大事止观。

这里所说的 “大事” 不是相对于 “小事” 而言的，就像虚空不是因为有小空的对比才叫做大。止观也是如此，不是因为相对于愚痴混乱才叫做止观。它没有什么可相对的，是独一无二的法界，断绝了一切相对。断绝之后又再次断绝，就像所说的 “火与木” 的比喻（火燃尽木后，火木俱灭，无有对待），这就叫做绝待。

所以《维摩诘经》说：诸法之间没有相互对待，乃至一念也不住。说的就是这个意思。

这种绝待的含义，在经论中有的称之为远离，有的称之为不住、不分别、无为、寂绝、禅定等，这些都是 “止” 的不同名称，其本体都絕待广大；有的称之为知见，有的称之为智慧觉照等，这些都是 “观” 的不同名称，其本体也都絕待广大。

般若、解脱有很多不同的名称，这是根据众生的不同根性，在同一法上设立不同的字来表达罢了。

而且 “止” 也可以叫做 “观”，因为禅定之中就包含着智慧；“止” 也可以叫做 “不止”，因为禅定的本体是空的。“观” 也可以叫做 “止”，因为观照之中就有寂静；“观” 也可以叫做 “不观”，因为观照的本体是中道。

各种佛经根据不同的机缘，侧重讲述一种法来显示佛法的要义。《首楞严经》侧重论述 “止”，《大智度论》《法华经》侧重论述 “观”，《涅槃经》则论述法身、般若、解脱三法具足。应当知道，每一种法都是法界，都是秘密宝藏。

解释止观的体性。佛法的体性很难彰显，现在从四个方面来彰显它。一、教相，二、眼智，三、境界，四、得失。

所谓教相，“止观” 这个名称所代表的教法，贯通凡夫和圣人的境界。不能仅仅依据“止观”这个通用的名称去寻求（凡圣之间的）差别体性，所以要通过不同的相状来辨别。

如果是凡夫，止于善法所对治的是止相，积极行善所产生的是观相。另外，四禅、四无量心是止相，六种行法（厌下苦粗障，欣上净妙离）是观相，这些都属于有漏相。

如果是二乘人（声闻、缘觉），他们所修的事相禅定都是止相，依据有作四谛所生起的智慧就是观相。虽然二乘人借此出离生死，但这属于拙度（相对不够巧妙的解脱方法），只是通过分析色法而证入空性，得到无漏的相状，并非这里所讨论的巧妙的解脱方法（巧度）。

事禅，相对于理禅，并非真正趣入法尔理，偏真。

止有三种类型，一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边止。

体真止的含义是，一切诸法都是从因缘而生，因缘和合所生的法空无自性，没有主宰。止息妄心，就能通达诸法的本源，所以称为沙门（出家修行者）。知晓一切事物都是假合而成、如同幻化，其本体就是空，空就是真，因此名为体真止。

方便随缘止是这样的，声闻、缘觉、菩萨三乘人同样通过无言说的佛法正道断除烦恼，证入真如。真如的本质没有差异，但三乘人断除烦恼后所残留的烦恼习气有断尽和未断尽的区别。二乘人体证真如不需要借助其他方便法门，菩萨则进入假有世界，知晓空并非绝对的空，能分别众生的烦恼（病）和对治的佛法（药），所以称为方便。菩萨安住于俗谛，因此叫做随缘止。

息二边止是指，生死的流转变动和执着于涅槃的安稳，这两种都是偏于一边的状态，没有契合中道。如今明白世俗并非实有（俗非俗），世俗这一边（生死流转）就寂静下来；也不能认为世俗完全不存在（亦不得非俗），空这一边（涅槃安稳）也寂静下来，这就叫做息二边止。

这三种止的名称，在经论中没有出现过。现在是对应三种观法而设立的。

释论中说：菩萨依据经教，为佛法设立名称，这叫做法施。设立名称又有什么过错呢？

仔细考察这三种止和前面解释名称时所说的三种止（息、住、对不止止）似乎相同，但从三谛（空假中）的角度来论述，它们的差别很大。

观也有三种。《璎珞经》说：从假有观入空性，叫做二谛观；从空性再进入假有，叫做平等观。这两种观法是方便法门，通过它们能证入中道，同时观照空、假二谛，内心寂静灭除烦恼，自然就能进入一切种智的境界，这叫做中道第一义谛观。

“萨婆若” 意为 “一切智”“遍知智”，指能通达一切法的本质（空性）与现象（差别相）的圆满智慧，是佛的三种智慧（一切智、道种智、一切种智）之一，特指 “了知诸法实相” 的究竟智。

所谓二谛观，观察假有是证入空性的途径，通过这个途径证得空性，能观和所观合起来说，所以叫做二谛观。

而且不仅要证得空性，还要认识假有，假有通过真如得以彰显，因此得名二谛观。

再者，世俗的假有是要破除的对象，真如之理是所用的方法，破除和运用合起来说，叫做二谛观。

从空入假称为平等观，是因为如果认为进入空性的境界，连空都不存在，又哪里有假可入呢？应当知道这种观法是为了教化众生，知晓真如并非固定不变的真实，以方便法门进入假有世界。所以说从空性出发，能准确无误地分别众生的烦恼（病）和对治的佛法（药），因此叫做入假。

前面的二谛观破除假有的烦恼，不用假有的方法，只用真如之法，这还不算平等。这种观法破除对空性的执着（空病），运用假有的方法（假药），破除和运用达到平衡，所以叫做平等观。

中道第一义观，前面的观法中，观察假有和空性是为了超脱生死，后面观察空性的空是为了超脱对涅槃的执着，既否定生死、涅槃这两边，这叫做二空观。以此作为方便法门，能够契合中道。所以说内心寂静灭除烦恼，自然流入一切种智的境界。

而且最初的观法运用空观，接着运用假观，这是为了同时留存空和假的方便法门。证入中道的时候，就能同时观照空、假二谛。经中说：心如果处于自性定，就能知晓世间生灭法的真相。前面两种观法作为方便法门，其意义就在于此。

有人问：《大般涅槃经》说，定力多或者慧力多，都不能见到佛性。这是为什么呢？

回答说：次第的三种观法中，二乘人和通教菩萨具备第一种观法（入空观）的部分，这属于定多慧少；别教菩萨具备第二种观法（入假观）的部分，这属于慧多定少。因为定慧不均衡，所以都不能见到佛性。如果以这两种观法作为方便法门，进而证入第三种观法（中道第一义谛观），就能见到佛性了。

又有人问：经中说，十住菩萨凭借慧眼，对佛性的见地还不透彻，并非完全看不见。如今第一种观法已经达到慧眼位，第二种观法是法眼位，为什么说这两种眼都不能见到佛性呢？

回答说：如果是次第眼（指偏于定或偏于慧的情况），佛是批评这种偏定（如盲龟）偏慧（如狂象）的。所以不能说见到了佛性。这里所说的慧，是圆满观照、不依次第的慧。十住菩萨破除无明的阶段，三种观法同时现前，圆满观照三谛，所以才叫做慧。《法华经》说：希望能像世尊一样，拥有最为清净的慧眼。这可不是二乘人的小智慧所能相比的。凭借小智慧见到佛性，是不可能的。

这三种观法的名称和前面解释名称时所说的三种观法（贯穿、观达、对不观观）名称似乎相同，但其中的道理差异很大。可以根据其中的含义类推理解。

以上是依据大乘佛法阐明三种止和三种观的相状。根据不同的含义，这些相状各自分明。如果讨论三种观法，就有权宜和真实、浅显和深奥的区别；讨论三种智慧，就有优劣、前后的不同；讨论三种修行者（声闻、缘觉、菩萨），就有阶位高低的差异。这些都是依次第而言的说法，并非圆顿止观的相状。

圆顿止观的相状是：

以止来缘念谛理，那么一谛就是三谛；以谛理关联止，那么一止就是三止。就好像三种相状存在于一念心中，虽然是一心，却具备三种相状。止和谛的关系也是如此，所止息的法虽然看似是一，实则包含三谛；能止息的内心虽然分为三种，实则是一心。

用观来观照境界，那么一境就是三境；由境界引发观照，那么一观就是三观。就像摩醯首罗（大自在天）一张脸有三只眼睛。观照境界也是这样，观照三谛就如同观照一谛，引发一观就如同引发三观。没有权宜和真实的区别，没有优劣之分，没有前后顺序，不是等同也不是有别，没有大小差异。所以《中论》说即空即假即中。

如果理解了这个宗旨，就能理解圆顿观的相状。它的相状是怎样的呢？

观照无明颠倒的当下就是实相的真如，这叫做体真止。

这样的实相遍布一切地方，随着因缘经历各种境界，内心安住不动，这叫做随缘方便止。

生死和涅槃都止息，这叫做息二边止。

体悟到一切假有都是空，空就是实相，这叫做入空观。

观照契合中道，能知晓世间生灭法的真实相状，如实观照，这叫做入假观。

体悟到本体真实，没有二致，这叫做第一义观。

这些含义，都在一念之中。在真如本体不动的情况下却有种种差别。经中说：善于分别诸法的相状，而在第一义谛上安住不动。这就是圆顿止观的体性。

第二点来说明眼智。

佛法的本体圆满寂静，既不是知识所能认知，也不是肉眼所能看见。言说它本就困难，何况要向他人开示呢？

虽然佛法本体难以知见，但借助眼智，也能够知晓和得见。

虽说它并非普通意义上的因果关系，但还是需要依靠一定的因果才能显现：止观为因，眼智为果。

现在先说明次第的眼智。

如果修持体真止，妄念和烦恼就不会生起。因为修持止法而生起禅定，由禅定产生无漏智慧。此时慧眼开启，从而得见第一义真谛，三昧得以成就。所以止法能够成就慧眼，慧眼能够照见佛法的真实本体，即证得真如之体。

如果修持随缘止，契合真如又能出入假有世间，安住于世俗谛理。因为修持这种止法，法眼得以开启，破除了无知的障碍，不依靠分别的二相（空与有等相对的观念），见诸佛国土，这样俗谛三昧就成就了。所以止法能够开启法眼，法眼能够证得世俗谛的本体，即获得俗体。

如果修持息二边止，生死的流转和涅槃的寂静、空与有两边都止息。因为修持这种止法，引发中道禅定。此时佛眼开启，能够无所不照，中道三昧也就成就了。所以止法能够成就佛眼，佛眼能够证得中道的本体，即获得中道体。

如果从假有观照进入空性，空观的智慧与之相应，就能破除见惑和思惑，成就一切智。这种智慧能够证得真如本体，即获得真体。

如果从空性进入假有，能够分别众生的烦恼（病）和对治的佛法（药），就能破除无知，成就道种智。这种智慧能够证得世俗谛的本体，即获得俗体。

如果同时遮除空和有两边的执着，以此作为证入中道的方便法门，就能破除无明，成就一切种智。这种智慧能够证得中道的本体，即获得中体。

这样，三种止法和三种观法，共同成就了三眼（慧眼、法眼、佛眼）和三智（一切智、道种智、一切种智），分别证得了三种本体（真体、俗体、中体）。

有人问：眼睛看见和智慧知晓，知和见有（不同类型）差别吗？

回答说：这要用四句来分别说明。有的情况是知晓但没有亲眼看见，有的是亲眼看见但并不知晓，有的是既知晓又看见，有的是既不知晓也没看见。

凡夫没有听闻佛法，也没有证得真理，所以既无知也无见。

二乘人证得了真理，所以有见，又听闻过佛法，所以也有知。

辟支佛证得真理所以有见，但没有听闻佛法所以无知。

处于方便道的修行者，听闻过佛法所以有知，但还没有证得真理所以无见。

慧眼的情况既然如此，那么其余两种智慧（道种智、一切种智）和两种眼（法眼、佛眼）的情况也就可以推知了。

接下来说明不次第的眼智。在这种情况下，止和观是一体的，眼和智没有区别，知就是见，见就是知。

佛眼具备五种眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），佛智具备三种智（一切智、道种智、一切种智）。王三昧（即自性三昧）以及一切三昧都包含在其中，首楞严定统摄一切禅定。

《大品般若经》说：想要获得道慧、道种慧，一切智、一切种智，应当学习般若。

《金刚般若经》说：如来具有肉眼乃至佛眼，实际上眼本质上是一个，却能照见五种境界。

能够照见粗大的物质色相，如同普通人所见，又超越普通人的所见范围，这叫做肉眼。

能够照见细微的物质色相，如同天人所见，又超越天人的所见范围，这叫做天眼。

能够洞察粗大和细微物质色相的空性，如同二乘人所见，这叫做慧眼。

能够了达诸法无错谬，如同菩萨所见，这叫做法眼。

在一切诸法中都能见到实相，这叫做佛眼。

佛智观照空性，如同二乘人所认知的那样，这叫做一切智。

观照假有，如同菩萨所认知的那样，这叫做道种智。

观照空、假、中，都能见到实相，这叫做一切种智。

所以一心修持三种止法成就三眼，得以照见不可思议的三谛（空谛、假谛、中谛）。

一心修持三种观法成就三智，能够了知不可思议的三种境界（空境、假境、中境）。

境界与谛理，见与知，只是表述上的不同，实际上都是不可思议的同一佛法。

运用这种统一的法眼和智慧，就能证得圆顿止观的体性。

第三点说明境界。如果对于眼智已经有所领悟，那么就不需要再讲解谛境的内容了。但如果有人还不明白，就需要进一步辨析。

首先说明境界的含义。

经中说：为了让众生开启佛的知见。如果没有中道的境界，又能知晓和看见什么呢？由此可知，应当存在佛眼所观照的境界。（中谛，中道实相）

又经中说：世上谁是真正拥有天眼的人呢？真正的天眼者不会以分别的二相（空与有等相对观念）看待诸佛国土。如果没有世俗的境界，那又能看见什么呢？所以应当存在法眼所观照的境界。（假谛）

经中还说：慧眼能够见到真如。由此可知，应当存在慧眼所观照的境界。（空谛）

这三谛（空谛、假谛、中谛）的道理难以用言语表述。如果为了度化众生而说，就有三种说法。

一是随情（有情）说，也就是根据他人的心意而说；

二是随情智说，即根据自己和他人的心意而说；

三是随智说，就是依据真实自性智（直至实相，随佛而说）而说。

所谓随情说，就好比盲人问牛奶是什么样的，有人回答像贝壳、像米粉、像雪、像天鹅。盲人不理解，各自执着于听到的说法而产生四种争论。（正如盲人不具备眼观色法这个维度，无以言表。）

凡夫不认识三谛，出于大悲心，用方便法门为他们分别解说。有的从 “有” 的角度讲解，有的从 “空” 的角度讲解，有的说亦有亦空，有的说非空非有，各自阐述三谛的道理。但凡夫即便听了这四种说法，最终还是不能真正理解，还互相指责对方的观点错误。

近代解释二谛的学说共有二十三家，他们各自引用经论，但不知道哪家正确。像这些人所理解的，在听闻随情说的三谛以及各种佛法时，就应该明白这是如来顺应众生的情况，根据他人的心意而宣说三谛。

随情智说，是从众生的情见角度说二谛，从智慧的角度说一谛。为什么呢？

从凡夫的情见来说，所说的都是方便法门，所以将三谛归纳为空谛和假谛；

从圣人的智慧角度来说，所说的都是实证的境界，所以将三谛归纳为中道。

把凡夫和圣人的情况相比较，所以这是根据自己和他人的心意来说三谛。

随智说，三谛的玄妙之处只有凭借智慧才能观照到，无法展示，也难以思议，只有佛才能彻底探究。就好比牛奶的真正颜色，只有睁开眼睛才能看见。（打开了这个维度。）这就是依据佛智来说三谛。

而且每一种说法，都具备四悉檀的意义。

随情说的四悉檀意义是这样的：

谛理难以言说，要说就必须借助言语。有的众生喜欢听闻真谛，有的喜欢听闻俗谛，有的喜欢听闻中谛，针对种种情况而说，就是在随情说中运用世界悉檀（指佛根据众生的根机和喜好，用各种法门使其生起欢喜心）。

众生适合听闻的内容各不相同，有的听闻 “无”（空）的说法能增长戒行和智慧，有的听闻 “有” 的说法能增长戒行和智慧，有的听闻 “中” 的说法能增长戒行和智慧。针对这种情况而说，就是在随情说中运用为人悉檀（根据众生的根性，说适宜的法，使其增长善根）。

修行者破除烦恼的方式也不同，有的通过 “有”“无” 的观念，有的通过中道的观念，能够破除昏沉、散乱、疑惑、悔恼等烦恼。针对这种情况而说，就是在随情说中运用对治悉檀（针对众生的烦恼，说相应的法来对治）。

修行者领悟佛法真理的情况也不一样，有的从 “有” 中领悟，有的从 “无” 中领悟，有的从 “中” 中领悟，各自都能证入相应的境界。针对这种情况而说，就是在随情说中运用第一义悉檀（让众生悟入第一义谛，获得真实的利益）。

（四悉檀的名称和含义出自《大智度论》，大概意思是佛以大悲心，运用这四种方法普遍施予众生，使众生获得利益。）

随情智说和随智说三谛，也各自具备这四种悉檀的意义。这样就有三四十二种不同的三谛说法。怎么能用平常的/一成不变的有情众生的见解去衡量圣人的智慧，执着于争论而自我毁谤呢？

接下来讨论境界和智慧的离合关系。根据各种佛经对谛理的阐述，有的说一谛，有的说二谛、三谛、四谛，离合情况各不相同。

三藏教属于方便教法，只阐明二谛（真谛、俗谛）。

菩萨最初缘念真谛，接着观照俗谛，最后断尽见思烦恼，获得慧眼，照见真谛，才能成佛。

菩萨能观照俗谛，二乘人只能观照真谛，佛则两者都能观照，并且还能证得中道第一义谛。

无论是说二谛还是三谛，都是方便法门。分开来说是二谛，合起来说就是三谛。

这就是藏教中三谛和二谛的离合情况。

接下来，声闻、缘觉、菩萨三乘人同样通过无言说的佛法正道断除烦恼。三乘教法在 “斷煩惱” 的方便手段與世俗表述上有相似性，但對 “無言說道” 的體證深度與境界不同。

《大智度论》说：空有两种，一种是但空，一种是不但空。

经中说：二乘人只能见到空，见不到不空，而智者不仅能见到空，还能见到不空，这个不空就是大涅槃。

二乘人的智慧如同萤火虫的光，菩萨的智慧如同太阳。既然对空的认知不同，智慧也有差别，就有两种真谛的区别。

现在将其合为一真，二乘人的但空，没有教化他人的作用，菩萨证入但空和不但空，破除无明，见到佛性，化度众生，与二乘人所证的真谛完全不同。

但空和不但空合起来就是一真谛，分开则成为两种真谛。

此外，第三谛也叫真谛，也叫第一义谛，它有不同于藏教的本体和智慧。

这就是通教中二谛和三谛的离合情况。

再来说别教的二谛，与前面的教义完全不同。前面的教法中真谛和俗谛是合在一起成为别教的俗谛。凡夫境界称为俗，二乘境界称为真；虽然有 “有” 和 “无” 的区别，但现在都统称为俗。

《胜鬘经》说：二乘人执着于空，是心意散乱的众生。

《大般涅槃经》说：“我与弥勒菩萨讨论俗谛时，声闻弟子却将（我们所论的俗谛）当作真谛。若以‘二谛’来论，俗谛（的圆融本质）不开为二谛；若以‘三谛’来论，则开显‘有为法’为俗谛（假谛），开显‘无为法’为真谛（空谛），而以‘不但空’（中道实相）为第一义谛。”

这就是别教中二谛和三谛的离合情况。

接下来，圆教只阐明一实谛。

《大般涅槃经》说：实际上只有一谛，因为方便才说二谛。同理，也因为方便说三谛。

《法华经》说：再用不同的方便法门，辅助彰显第一义谛。

这就是圆教中各谛的离合情况。

四种四谛离合的含义，可以意会理解。

《磨合止观》：
“次、明四諦離合者，
前三諦、二諦、一諦皆豎辯；四諦則橫論。
則有四種四諦，謂生滅、無生滅、無量、無作等。
生滅四諦即是橫開三藏二諦也。
無生四諦即是橫開通教二諦也。
無量四諦即是橫開別教二諦也。
無作四諦即是橫開圓教一實諦也。
今將《中觀論》合此四番四諦。
論云：
「因緣所生法」者，即生滅四諦也；
「我說即是空」，即無生四諦也；
「亦為是假名」，即無量四諦也；
「亦名中道義」，即無作四諦也。”

接下来讨论智慧的离合。

经中提到的智慧，有的说一种，有的说两种、三种、四种乃至十一种。

一种智慧就是如来的智慧，这一种智慧其实包含着三方面的智慧（一切智、道种智、一切种智）。

两种智慧指的是权智和实智，权智观照 “有” 与 “无”，实智观照中道。

三种智慧就是用来观照三谛的智慧，这比较容易理解。

从四种到十一种智慧，虽然名称和教义有所不同，但归根结底都离不开三智三谛的含义。

领悟佛法的人应当仔细分辨其中的道理。

第四点说明得失。所谓 “失”，指的是落入思议的范畴；所谓 “得”，指的是达到不可思议的境界。

如果认为智慧由心产生，自然就能照见外境，无论能否照见，外境都是自然存在的，这样的话，智慧和外境两者就互不依赖。

如果认为智慧本身不能成为智慧，是因为有外境才产生智慧；外境本身也不能成为外境，是因为有智慧才显现出外境。这样的话，智慧和外境就是相互依存而存在的。

如果认为外境并非自身成为外境，也不是因为智慧才成为外境，而是境和智相互依存的缘故，“境智” 的含义也是如此。这就是把两者结合起来说。

如果认为不存在以上三种情况，只是自然而然形成的，这就是无因论。

像前面这四种解释都有过失。

为什么呢？有四种执取（即对自生、他生、共生、无因生的执着）就会有所依赖，有所依赖就会产生是非，有是非就会产生戏论，争论竞争就会产生各种业力。

应当知道，这四种执取是生死轮回的根本，所以龙树菩萨予以破除。

用 “不自生、不他生、不共生、不无因生” 来破除这四种错误的见解，那么烦恼惑业就都能去除。

基于这个道理，从自身的境界、智慧以及苦、集等方面都不生起（执着），这就是 “生生不可说”（即“自生”是不可言说的）；（他生、共生也不可说；）乃至无因也不生，也就是 “不生不生不可说”（即没有因也没有生的这种状态也是不可言说的）。到了这种境界，言语无法表达，心思也无法思虑，就像舍利弗（身子）默然不语，维摩诘居士（净名）闭口不言，就是因为这个缘故。

如果有因缘，那么这四种说法（前面提到的关于境智关系的四种解释）也都能说得通。为什么呢？因为名称本身没有固定的自性，这个名称不会停留不变，也不是不停留。《金光明经》所说的 “不可思议智境”“不可思议智照”，就是这个意思。

应当知道，用 “不自不他不共不離” 破除这四种错误见解是真实的教法，而前面四种关于境智关系的说法是权宜的教法。像这样有权有实的境智关系中，凡夫在真实法和权宜法这两方面都没有把握理解好；二乘人在这两方面，一方面做到了，另一方面则未做到（破除了上述四种过失，但在化他方面有所欠缺）；菩萨则在真实法和权宜法两方面都做得很好。

为什么这么说呢？凡夫有上述四种过失（即前面提到的关于境智关系的四种错误认知所带来的过失），在自我修行和教化他人方面都未做到；二乘人破除了这四种过失，但不懂得教化他人；菩萨则既能自我修行又能教化他人。

而且，凡夫和二乘人的境界都还在思议的范畴，菩萨在自行和化他两方面都达到了不可思议的境界。

另外，通教的修行者虽然在自行和化他两方面都有所成就，但仍然属于思议的境界；别教的修行者在自行和化他两方面的成就则达到了不可思议的境界。

还有，别教在教义教法方面带有方便法门，此时还是思议的境界；但证道之后，在自行和化他两方面的成就才称得上是不可思议。

如果是圆教，无论是教义教法还是证道的境界，在自行和化他两方面都达到了不可思议的境界。

为什么呢？至高的真理无法用言语表述，为了度化众生而说的四种说法（关于境智关系的说法）只是假立的名称。这些假名本身就是无生的，所以圆教在教义教法和证道境界两方面都是不可思议的。

因为没有思虑和念头，所以没有依赖、没有无意义的争论、也不会产生业力。没有业力就不会有生死轮回。这就是自我修行获得成就，证得了真实的本体。

还能够用不可言说的真理去教化众生，让他们超脱生死轮回，证得真实的本体。这样自己和他人都证得了真实的本体，这就是通过说明得失来彰显止观的体性。

“止观” 这个名称涵盖了所有的佛法。如果信心不够坚定，就必然会产生疑惑。所以要分辨止观所涵盖的佛法内容来解释清楚。

依据《大品般若经》，想要学习一切佛法，应当学习般若。

般若是观照的智慧。而且 “止” 是王三昧（即首楞严三昧），一切三昧都包含在其中。

进一步推广来说，止观涵盖六个方面的内容，即涵盖一切佛法的义理、一切烦恼惑业、一切智慧、一切修行方法、一切修行位次、一切教法。

这里所说的 “理” 就是谛法（如四谛、三谛等），是偏教、圆教所阐释的。在权宜教法和真实教法之外，不存在其他的佛法义理。如果说还有别的，那就是妄语。既然止观涵盖了一切，还有什么义理不能穷尽呢？

再者，迷失了佛法义理就会产生烦恼惑业，这种迷失就是无明。

如果迷失了权宜教法所阐释的义理，就会产生界内相应无明、独头无明等。

无明与见惑、思惑等烦恼相结合，就叫做相应无明。

不与这些烦恼结合的，就叫做独头无明。

从无明到老死，这十二因缘相互构成因果关系。烦恼会引发业力，业力会带来痛苦，痛苦又会滋生烦恼，这就是所谓的 “三道”（惑业苦三，生必同时）无穷无尽地束缚着众生。

由于三世（过去世、现在世、未来世）的间隔，形成了分段生死。知道了这种 “病症”，也就知道了对治的 “药方”，这个 “药方” 就是从假入空的止观法门。所以，这种烦恼惑业是由入空观来对治和涵盖的。

如果迷失了真实的佛法义理，就会产生界外的烦恼惑业。

为什么呢？在界内（三界之内）虽然断除了相应无明和独头无明，但习气还在。

《宝性论》说：二乘人虽然用无常、苦、空、无我等观念来对治烦恼，但对于佛法身的认知仍然是颠倒的。

这种颠倒就是无明。

由独头无明、（偏空的）无漏智引发的业力就是 “行”。

由此产生三种意生身（即三昧意生身、觉法自性意生身、种类俱生无作行意生身），“意” 就是意识，“身” 包括名色、六入、触、受等。

无明没有彻底断除就会产生爱、取。

染污没有彻底断除就会产生 “有”，有了 “有” 就会有 “生”，生的结果就是变易生死，也就是老死。

这就是界外的 “三道”（惑、业、苦）。（刹那变异生死）

为什么呢？除了佛之外，其他修行者都有无明遮蔽了真实的佛法义理，就是因为这种界外的烦恼惑。

这种（界外）惑（引发习气的独头无明、对佛法神不能正确认知的颠倒）由入假观和入中观来对治。

这种（界外）惑（引发习气的独头无明、对佛法神不能正确认知的颠倒）也被称为智障，因为它遮蔽了更高层次的智慧。

只有佛没有无明，没有无明烦恼就会尽，烦恼尽业力就会消失，业力消失痛苦也就没有了。

所以，应当知道中观涵盖了界外的烦恼惑业。

而且，三种观法（从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观）涵盖了一切智慧（一切智、道种智、一切种智），这可以根据前面的内容类推理解。

止观还涵盖了所有的修行方法。修行方法有两种，即慧行和行行。慧行是主要的修行方法，行行是辅助的修行方法。这两种修行方法（正行和助行）随着智慧的引导而进行。

如果是三藏教，通过观察无常来分析事物的观法是慧行，修不净观、慈悲观等是行行。如果是通教，体悟诸法如幻的观法是慧行，观察一切事物的因缘而修的止观是行行。这两种教法（三藏教和通教）都随着分析事物（析智）或体悟诸法如幻（体智）这两种智慧，最终证入空性。

如果是为了教化他人而修习道种智，依据世俗的道理进行修行叫做慧行，依据世俗的事物进行修行属于行行。这种修行随着智慧进入假有世界。

如果依据实相进行修行是慧行，通过各种法门进行修行是行行，这种修行随着中道智慧证入实相第一义谛。

而且各种佛经广泛论述的所有慧行和行行，都被止观所涵盖。

接下来谈止观涵盖的修行位次。如果说一地就是二地，二地就是三地，在寂灭的境界中哪有什么位次之分呢？

但如果按照位次来说，像《阿毗昙论》所论述的七贤、七圣、四沙门果，《成实论》所论述的二十七贤圣的不同位次，都属于析空观所涵盖的范围。

像《大品般若经》所论述的，声闻、缘觉、菩萨三乘人共有的修行位次，从乾慧地到八地，都属于体法入空观所（体空观）涵盖的范围。

如果从空观进入假观，修习不同的行法，没有领悟佛法真意的人会经历三十心伏惑的位次，这属于空观和假观所涵盖的范围；领悟了佛法真意的人会达到十地的位次，这属于第三种观法（中道第一义谛观）所涵盖的范围。

如果是圆教的真实修行，当下的事物就是中道实相。从观行位进入相似位，进而破除无明，开启佛的知见。总共四十二个位次（十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉），都属于中观所涵盖的范围。

有人说：大乘佛法中不明确阐述修行位次，那么止观涵盖什么呢？回答是：大乘佛法中处处都有修行位次。如果因为害怕执着于位次而认为没有位次，这还是没有摆脱束缚。文字的本性就是远离执着，理解了这一点就是解脱。虽然设立了修行位次，但实际上这些位次并没有固定的实体，“没有固定的句义” 才是菩萨所理解的句义，所以不应该执着于有没有位次而争论。

接下来阐述止观涵盖各种教法。

教法由心产生，如果观心的方式偏离正道，顺着无明的流转，就会产生世间一切善恶等教法。如果观心能脱离无明，从心中产生的就是出世的教法。

《宝性论》说：有一部涵盖大千世界道理的经卷藏在一粒微尘（一粒法尘、一念妄心）之中，有一个人出世（证得出世法）后，用方便法门将这经卷从微尘中取出，用来利益他人。

《菩提心论》说：譬如有人看到佛法衰灭，就把十二部经书写在空（心性的虚空）中，但（因无明而）无人知晓。后来有一个人在空中游历，便将这些经文抄录下来展示给众生。

这两部论典分别以空和有作比喻。

如果观照心念，认识到心念因因缘而生灭无常，进而修习八正道，这样的观心而写出的就是三藏经典的教法。

如果观心体悟到一切皆空，写出的就是通教经典的教法。

如果观心能够分别无量的佛法，如同法眼所见，写出的就是别教经典的教法。

如果观心能体悟到心念即佛性，写出的就是阐释中道的经典教法。

另外，观心体悟到事物当下既是假有又是中道实相，这样的观心涵盖《华严经》的教法。

观心认识到心念因因缘生灭，这涵盖了三藏《阿含经》教法。

观心体悟到即空的道理，涵盖《共般若经》的教法。

观心同时体悟到因缘、空、假、中，涵盖《方等经》的教法。

只是观照当下即空、即假、即中的，涵盖《大品般若经》等般若类经典的教法。

只用即中观心的方式，涵盖《法华经》开启佛之知见、舍弃方便法门的教法。

运用 “四句相即”（即有、无、亦有亦无、非有非无相互融合）观心的，涵盖《涅槃经》最后的教法。

再者，心涵盖各种教法，大致有两层含义。

其一，一切众生的心中本就具足一切佛法法门。如来智慧明澈，能洞察众生心中的佛法，根据众生的心性宣说无量教法，这些教法都是从心中流出的。（观众生心）

其二，如来过去曾修持渐次和顿悟的观心法门，对偏教和圆教的教法都完全掌握。依据这种观心所得，为众生说法，教化弟子，让他们学习如来从微尘中取出经卷（开启众生智慧）的方法。（观己心）

所以一切经教都被止观所涵盖。

以上就是从六个方面说明止观涵盖佛法的次序。

主要是说，只要直接举出任何一法，止观都能将其涵盖无遗，这是自然而然的道理。

止观涵盖一切佛法，所涵盖的佛法众多，容易混淆难以分辨。现在用五个方面来彰显其中的差别，即大小、半满、偏圆、渐顿、权实。

推究至高的佛法真理，它既不是小也不是大，乃至既不是权宜之法也不是真实之法。只是因为方便度化众生的因缘，为五比丘宣说小乘教法，为各位菩萨宣说大乘教法。

小乘，是因为其智慧力量薄弱，只修习析法止观。

“析” 这个概念原本来自外道，有将微尘分析到接近虚无的意思。

《大智度论》引用并破斥这种观点说：这个微尘是有还是无呢？

如果有极小的色法存在，那么它就有十方的分别；如果没有极小的色法，那么它就没有十方的分别。

分析不彻底就会陷入常见（认为事物永恒存在），分析到尽头就会陷入断见（认为事物彻底断灭）。
分析心念也是如此。

由此可知，外道的这种分析方法，无论是否分析彻底，最终都走向邪法。

《大智度论》又阐释了三藏教的析法观：

无论是粗大的物质还是细微的物质，总体观察它们都是无常无我的。

为什么呢？物质是由无明产生的，其本体就是无常的。

而且只要有一念生起，必然借助六根和六尘，没有一法不是从因缘而生的。

从因缘而生的事物都是无常的，无常就意味着没有主宰。

这样一来，烦恼的根本就被破坏，没有了业力也就没有了痛苦，生死轮回灭除，这就叫做涅槃。

这就是析法观，是为了对治破除外道的邪析法，从而阐明正确的析法观。

不仅对外道的邪见要这样分析，即使是佛弟子，如果执着于有或无从而产生错误见解，也需要用析法观来对治。

《大智度论》说：破除涅槃，并不是破除圣人所证得的涅槃，而是因为有些学佛之人还没有证得涅槃却自以为证得了，所以要用析法这种方便法门来破除他们的错误认知。

由此可知，三藏教的析法观必定属于小乘教法。

大乘，是因为其智慧高深锐利，修习无生体观，这是有大根器的人所行的教法，所以叫做大乘。

《大智度论》说：想要证得声闻果位，应当学习般若。般若教法广大，因其广大所以能涵盖小乘教法，虽包含小乘的内容，但终究称为大乘。

三藏教名义上是佛法，但实际所观之法是实法。通过分析让这些实法而令其归于空，就像把柱子打破使其成为空无一样。

如今大乘的体法观，无论是名还是实都是假有的，事物的自相本就是空的，本来就是虚幻寂静的。

如同镜子中的柱子，镜子里原本就没有真实的柱子，柱子的影子也是空的，和真实的柱子不同。

既然事物本来就没有生起，也就无所谓灭。

这就是体法观，也叫做随理观。

就好比追寻幻术就能找到幻术师，找到幻术师就能了解幻术的方法；又如同追寻梦境就能找到睡眠的状态，追寻睡眠就能找到心念，追寻物质现象所依托的心念就能发现无明，体悟到无明的本质就是佛性。由此可知，体法观必定属于大乘教法。

接下来说明半满。

有人说涅槃的常住不变之法是圆满的，其余的都是不圆满的。

菩提流支说：三藏教是不圆满的，从般若类经典往后的教法都是圆满的。

如今所说的半满，与大小的含义相同。

析法观属于半，体法观属于满。

接着说明偏圆。

“偏” 有偏离、不圆满的意思，“圆” 有圆满具足的意思。

“半” 和 “小” 这两个概念，侧重于表示不圆满、短促。

但 “偏” 的含义不止于此，从三藏教的析法观到别教还未证入中道的阶段，都叫做偏。

《大般涅槃经》说：在证得圆教的境界之前，我们都被称为持有邪见的人。只有圆教的一心三谛（即一心同时观照空谛、假谛、中谛）才称得上是圆满的教法。

再来说明渐顿。

前面的三藏教、通教、别教这三种教法的止观都是渐修的，圆教的止观是顿悟的。

而且前面两种教法（三藏教、通教）只契合偏于一边的真谛，所以是渐修；圆教能在事物的边（现象）中直接体悟到中道实相，走的是直达究竟的大道，所以是顿悟。

别教在最初发心时就知晓中道实相，但修行过程中还需要借助方便法门，所以别教既属于渐修也属于顿悟。

另外，前面两种观法（三藏教、通教的观法）在修行的因位时有教法、有修行、有证悟，到了果位就只有教法而没有实际的修行和证悟。

为什么呢？因为在因位修行的人执着于灰身灭智、沉空滞寂，无法证得果位上的佛果，只是一种方便的说法，所以说只有教法而没有实际证得果位的人。

别教在因位时有教法、有修行、有证悟，果位上同样只有教法而没有实际证得果位的人。

为什么呢？因为一旦破除无明就进入圆教的初住位，而不再是别教的初地，初地尚且如此，更何况后面的位次呢，所以说别教没有证得果位的人。

只有圆教从始至终都是真实的修行和证悟。

而且前面三种止观（三藏教、通教、别教的止观）在教法、修行、证悟以及修行者方面，没有用真实的佛法去融会贯通，连圆教的境界都不了解，更何况证入圆教呢。

如果佛融会各宗，开启渐修法门以彰显顿悟的教法，那么众生都能证入。

虽然不是直接顿悟，但也是通过渐修而走向顿悟。

《法华经》说：你们所修行的是菩萨道，对声闻教法作出了透彻的阐释，《法华经》是所有经典中的王者。这就是开启渐修彰显顿悟的含义。

另外，这四种止观，众生证入圆教不一定非要等到修行圆满，也不一定非要等到开启渐修彰显顿悟之后，这就叫做不定。

而且这四种止观，每一种教法都有渐修的含义，它们所指向的究竟之处又都含有圆教的义理。

应当知道，圆教的圆果和渐教的圆果不同，圆教的渐修和一般的渐修也不同。然而，一般的渐修可以发展为圆教的渐修，渐教的圆果却无法成为圆教的圆果。

为什么呢？因为《法华经》对各种教法作出了透彻的阐释，所以一般的渐修可以发展为圆教的渐修。

渐教的圆果原本是权宜设立的教法，三藏教所证得的果位怎么能成为圆教的妙觉果位呢？

按照这个道理类推，也可以说：小乘的小果位和大乘的小果位不同，但小乘的小果位可以发展为大乘的小果位；小乘的大果位和大乘的大果位不同，小乘的大果位无法发展为大乘的大果位。

权宜教法中的权宜部分和真实教法中的权宜部分不同，但权宜教法中的权宜部分可以发展为真实教法中的权宜部分；权宜教法中的真实部分和真实教法中的真实部分不同，权宜教法中的真实部分无法发展为真实教法中的真实部分。其中的义理以此类推就可以明白。

接下来说明权实。所谓 “权”，是指假设暂时使用，过后就可废弃的教法；所谓 “实”，是指真实、永恒不变的教法。

现在说明设立权宜教法的意图有三个方面。一是为了彰显真实教法而施设权宜教法；二是通过开显权宜教法来揭示真实教法；三是废弃权宜教法而回归真实教法。

佛陀因为一件重大的事情出现于世，他所施设的三种权宜教法（三藏教、通教、别教）都是为了引导众生领悟唯一的真实教法。权宜教法并非佛陀的本意，但佛陀的本意也并非在权宜教法之外。

如果开显权宜教法以揭示真实教法，那么权宜教法本身就是真实教法，也就没有权宜教法和真实教法的区别可讨论了。之后权宜教法完成使命被废弃，而真实教法得以留存。《法华经》中莲花的三个比喻（火宅喻、穷子喻、药草喻 ），其主旨就在于此。

有人质疑说：为什么要使用权宜和真实这两种教法呢？

回答是：佛陀知晓众生有种种不同的根性，想要凭借四悉檀（世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀）的方法来成就众生。

如果有人想要听闻关于正因缘的教法，就为他宣说三藏教的观法；有人想听 “即空” 的道理，就为他说通教的观法；有人想听无量修行方法，就为他说别教的观法；有人想听 “即中” 的义理，就为他说圆教的观法。这就是依据世界悉檀（根据众生的根机和喜好，宣说适宜的教法，令其生欢喜心）的原则，为了彰显真实教法而施设权宜教法，也就是宣说权实止观。

为了破除众生对于邪因缘的执着，就宣说三藏教的观法；为了破除声闻、缘觉二乘人 “拙度”（相对不够巧妙的解脱方法 ）的局限，就宣说通教的观法；为了破除通教 “共法”（三乘人共同修行的教法，但存在一定局限 ）的不足，就宣说别教的观法；为了破除别教中还带有方便法门（不够究竟 ）的问题，就宣说圆教的观法。这就是依据对治悉檀（针对众生的烦恼，说相应的法来对治 ）的原则，宣说权实止观。

再说，宣说三藏教是为了帮助众生培养扶持契合真谛的事相上的善；宣说通教是为了帮助众生培养扶持契合真谛的理体上的善；宣说别教和圆教是为了帮助众生培养扶持契合中道的善。这就是依据为人悉檀（根据众生的根性，说适宜的法，使其增长善根 ）的原则，宣说权实止观。

为了让具有思议能力、根性愚钝且采用拙度方法的众生证入真谛，就宣说三藏教的观法；为了让具有思议能力、根性锐利且采用巧度方法的众生证入真谛，就宣说通教的观法；为了让具有不可思议能力、根性愚钝且采用拙度方法的众生证入中道，就宣说别教的观法；为了让具有不可思议能力、根性锐利且采用巧度方法的众生证入中道，就宣说圆教的观法。

这就是为了唯一的真实教法而施设三种权宜教法。

权宜教法和真实教法相互对应，就产生了四种止观（三藏教止观、通教止观、别教止观、圆教止观）。

权宜教法和真实教法的兴废可以根据上述道理去理解。

如果能够让声闻乘人领悟真实的佛法实相，那么这四种止观（三藏教止观、通教止观、别教止观、圆教止观）就都是真实教法。如果对于本不可言说、不可显示的佛法进行言说和显示，那么这四种止观就都是权宜教法。

权宜教法就是真实教法，真实教法就是权宜教法，也可以说既不是真实教法也不是权宜教法。这种非实非权的理性境界恒常寂静，这就叫做 “止”；在寂静中又能恒常观照，既有权宜教法的特点又有真实教法的特点，这就叫做 “观”。不分别、不差异、不聚合、不散乱，这就是不可思议的止观。

所谓 “方便”，其含义是善巧。

通过善巧地修行，凭借微小的善法成就无量的修行和见解，进而证入菩萨的果位。

《大智度论》说：能够凭借少量的布施和持戒，达到超越二乘人的境界。

另外，“方便” 还有众缘和合的意思。

《大品般若经》说：如来的法身不是由单一因缘所成就，而是从无量的功德中产生的。

说到 “方便”，圆教的方便法门有远方便和近方便之分。二十五法是远方便，十种境界是近方便。

所谓二十五法，指的是具备五种缘，诃责五种欲望，舍弃五种盖障，调和五件事，修行五种法。

佛法不会自行弘扬，需要人来弘扬。人要弘扬殊胜的佛法，必须借助各种因缘来增进修行。就像陶工先选择水草丰美的好地方建立作坊，接着放下其他事务专心工作。

而且，即使放下了外部事务，如果身体有疾病就无法劳作；身体虽然健康，但工具不好也做不成器物；即便各种条件都具备了，若不勤奋也无法做好事情。

世间的小事都需要因缘和合才能成功，更何况出世的佛法之道呢。

现在依照这二十五法，结合具体事务进行观修，收敛散乱的心念使其平静，这就是方便法门。

五种缘是指：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。

说到持戒，首先要列出各种戒的名称，其次要阐明持戒和犯戒的情况以及忏悔的方法。

依据《大智度论》，有十种戒，即不缺戒、不破戒、不穿戒、不杂戒、随道戒、无著戒、智所赞戒、自在戒、随定戒、具足戒。

有一种通用的性戒是根本戒。《大智度论》说：性戒就是尸罗（戒的梵语音译），无论是否受戒，犯了就有罪过，持守就是善。如果性戒清净，这是戒度的根本，是解脱的最初因缘。因为持守性戒，才能获得无作受得戒（一种自然而然获得的戒体）。

这十种戒涵盖了一切戒法。

不缺戒，是指持守性戒，乃至对于四重戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语）都能清净守护，如同爱护明珠一样；如果毁犯了，就像器物有了缺口。

不破戒，就是对于十三条僧残戒能坚定持守而没有破损；毁犯了就像器物破裂。

不穿戒，是指持守波夜提等戒；如果毁犯了，就像器物出现漏洞。

不杂戒是指持守定共戒。如果虽然持守戒律仪轨，却心中想着破戒的事，这就叫杂定；能够常常保持持戒的心，就叫做不杂。

随道戒是指能随顺谛理，破除见惑（对事物的错误见解）。

无著戒是指证见真理后，对于思惟惑（由贪嗔痴等烦恼产生的迷惑）没有染著。这两种戒是从真谛的角度来谈持戒的。

智所赞戒和自在戒，是指菩萨教化他人，得到佛的赞叹，并且在世间能够自由自在地行事。这两种戒是从俗谛的角度来谈持戒的。

随定戒和具足戒，随定戒就是随顺首楞严定，在定中不起不灭，示现各种威仪，展现十界（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）的景象，引导利益众生，所以叫做随定戒。

中道的戒法圆满完备，没有缺失，所以叫做具足戒。这是从中道第一义谛的角度来谈持戒的。

另外，前面三种戒（不缺戒、不破戒、不穿戒）称为律仪戒，其作用是秉持善念、防止恶行，凡夫在散心状态下都能持守。

不杂戒，需要依靠禅定的力量来摄持心念，使心不妄动，凡夫进入禅定状态就能持守。

随道戒，初果见谛的圣人才能持守。

无著戒，三果圣人才能持守。

智赞自在戒，菩萨以普度众生为己任时才能持守。

随定具足戒，不是六度通教菩萨所能持守的，只有具有大根器、修学上乘佛法的人才能持守。

从人的修行境界高低、戒的深浅，其展开对应就是如此。

如果依据佛法的义理来观心，那么在修行的初心阶段就能持这十种戒。

前面四种戒（不缺、不破、不穿、不雜）都是因缘所生法，都是观照的境界。

接下来的两种戒（隨道、無著）是观因缘法为空，属于空观戒。

再接下来的两种戒（智所讚、自在）是观因缘法为假，属于假观戒。

最后的两种戒（隨定、具足）是观因缘法为中，属于中观戒。

所谓观心因缘生法：

观察到一念从恶缘生起，就能破除根本烦恼。乃至不杂戒与善法相违背时，

现在用善顺的心来防止恶心生起。防恶心就是止，顺善法就是观，这就叫做通过观因缘来持守前面四种戒。

接着观察善恶因缘都是空的。

《金刚般若经》说：如果见到法相却能认识到它并非真实的法相，却仍然执着于我、人、众生、寿者等概念，这是错误的。

不执着于法相，也不执着于非法相，就像过河的筏子，过了河筏子就应舍弃，佛法尚且应舍弃，更何况非法呢。

应当知道，法与非法都是空寂的。通过这样的观察，能够顺应无漏的境界，防止有、无等六十二种错误见解，所以叫做随道戒。

当这种观法纯熟之后，会发现一切色、声等现象都是空的，这就叫做无著戒。

能够防止思惟惑，顺应真谛，这就是通过观因缘即空来持守这两种戒。

再观察因缘即假有。要知道心并非真实的心，法也并非真实的法，但又不停留在 “非心非法” 的认知上。

凭借道种智的方便法门，在空无所有的境界中建立心念、设立教法，超脱各种心所法的束缚，引导利益众生，从而得到佛的赞叹。

在无量的佛法中不产生贪爱执着，这就叫做自在戒。

这样的假观，能够防止无知，顺应俗谛，这就是通过假观来持守这两种戒。

然后观察因缘即中道。观察心性是寂灭的，既不是空也不是假。因为非假，所以不是世间的境界；因为非空，所以不是出世间的境界。既不是凡夫的境界，也不是贤圣的境界，两边都寂静，这就是心性的真实状态。

能够这样观察，就叫做上定，也就是首楞严三昧。能同时观照空、假二谛，示现各种威仪，随顺这样的定境，一切都圆满具足。能够止息两边的过失，顺应中道的义理，这就是通过观因缘即中来持守这两种戒。

《梵网经》说：这种戒叫做大乘戒，也叫做第一义光。这样的戒，是本师所诵持的，我也如此诵持。应当知道，以中道的妙观来持戒，才是戒的真正本体。

《十住毗婆沙论》广泛阐述说：如果没有我和我所的执着，远离各种戏论，一切都无所有，这就叫做上等的尸罗（戒）。

《维摩诘经》说：罪既不在内，也不在外，也不在中间，就像心一样，罪垢也是如此。如果能这样理解，就是善于理解佛法，就是奉持戒律，说的就是这个意思。

所谓犯戒，破坏清净戒律的原因，不外乎愚痴贪爱和颠倒见解这两种。

《大般涅槃经》说：就像有人带着浮囊渡海，海中的罗刹来索要浮囊，一开始是索要整个浮囊，到最后哪怕是浮囊上的一粒微尘也不放过。修行者也是如此，如果因为贪爱而生起染污之心，因染污而造作诸业，就像浮囊破裂海水涌入，人就会溺死。这就是因为贪爱而破坏律仪戒。

贪恋五欲（色、声、香、味、触），就破坏了定共戒。深深地执着于各种 “有”（世间的存在），就破坏了即空戒。不制止世间的讥讽，没有护持他人的心意，就破坏了即假戒。不相信这种戒能包含一切佛法，就破坏了中道戒。

另外，修行者有时因为修习精进，见解变得过于锐利，对自己所认定的法产生各种错误和恶行。或者刚修得一点禅定就自我执着。

佛陀在世时，有一位比丘，证得了四禅却以为自己证得了四果阿罗汉，临终时烦恼现前，就诽谤佛说：罗汉是不会有生死的，现在怎么会有生死呢。佛说：这个人已经堕入地狱了。

《虚空藏经》说：如果产生恶见，这就犯了第三波罗夷罪（比丘戒中的重罪）。

什么是恶见呢？有的人获得了一些空的见解，生起了一点智慧，就自以为是，认为自己证得了无生的境界。因为这种见解过于强烈，就否定一切法，说没有佛、没有众生，也没有罪与非罪的分别。这种分别就是障碍，有障碍就不是真实的佛法。恶见越来越强烈，就会引发一切恶行。因为这种恶见，就像浮囊被全部夺走一样，这就是因为恶见而破坏了律仪戒以及空、假、中等戒。

应当知道，偏执于空见是修行佛法的大患。《大智度论》说：大圣（佛陀）说空法，本来是为了对治对 “有” 的执着。如果又执着于空，诸佛也无法教化。持戒和犯戒的大致情况就是这样。

从理的角度而言称作 “乘”，从具体事相的角度而言称作 “戒” 。“乘” 以趋向解脱、出离生死为意义，“戒” 以防止过错、恶行为功用。对此有四种不同的情况，即乘和戒都急切修行，乘急切而戒迟缓，戒急切而乘迟缓，乘和戒都迟缓。

由于修习的情况不同，所得的果报也不一样。有人能在这一生就证得佛道；有人会在三恶道（地狱、饿鬼、畜生）中得到度化；有人在人道或天道中却迷失佛法；还有人永远沉沦在生死轮回中不得解脱。这些差别各不相同，理应仔细分辨。

所谓忏悔的方法：

事相上和道理上的犯戒都会障碍止观的修行。

事相上的忏悔方法有很多种，无法全部列举。

《普贤观经》说：端正地坐着，观想实相，这叫做第一忏悔法。

《妙胜定经》说：对于犯了四重罪（杀生、偷盗、邪淫、妄语）和五逆罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧）的人，除了依靠禅定的力量，其他方法都难以救助。

如果想要忏悔过去世和现在世所犯下的严重罪障，首先要自己探究罪业的根本。从无始以来，由于错误地执着有 “我”，从而产生了身见（对自身的错误认知）。因为有身见所以内心颠倒，内心颠倒就生起了贪嗔痴三毒，进而广泛地造作各种业力，在生死轮回中流转。此时应当反观这种愚痴贪爱的本性，会发现其本质都是通向寂静解脱的法门。

当贪嗔之心生起时，要思考它是从哪里来的。应当知道它是由妄想产生的，妄想源于内心的颠倒，颠倒源于身见，身见源于我见。而我见其实没有真实的存在之处，向十方仔细寻求 “我” 都不可得，这样就能明白我心本空，罪业和福报都没有固定的主宰。既然烦恼的根本是空的，那么就能灭除一切罪过。

如果不理解这个道理，即使进入道场进行修行，只是白白地吃苦修行，最终也不会获得很大的益处。《大般涅槃经》说：如果认为勤奋地修苦行是证得大涅槃的直接原因，那是不正确的。

再观察身见，要认识到它会导致无明以及苦和集（苦谛和集谛，佛教四谛中的二谛 ）。就像郁头蓝弗证得了非想非非想定，世人尊崇他如同尊崇佛陀，但他的福报享尽后还是会堕入恶道。更何况那些还不如郁头蓝弗的人，这难道不是极大的错误吗？

这些人执着于空见，对真正的佛法道理一无所知，这就叫做无明。依据这种错误见解而发起行为，见解和行为又依托于色法（物质现象），进而产生名色（精神和物质现象的总称 ）。因为对色法产生迷惑从而生起贪爱和 “有”（存在）的执着，这样就会导致未来的生死轮回。生死不断循环，哪里是寂灭的境界呢？把并非正道的当作正道，把并非真正原因的当作原因，这就叫做戒取见，也就是因盗（错误地执取因 ）。

把未来的苦果当作涅槃境界，这就叫做见取见，也就是果盗（错误地执取果 ）。像这样的见解完全属于苦谛和集谛的范畴，并非灭谛和道谛（佛教四谛中的另外二谛 ）。连小乘三藏教法中的道谛和灭谛都不符合，更何况是大乘佛法的道谛和灭谛呢？

如果能够知晓世间的因果和出世间的因果，就能明白什么是正道、什么不是正道，这就是认识到由错误见解产生的内心烦恼属于苦谛和集谛的范畴。更进一步的人，不仅知道三藏教法中的因果，还知道因缘法即空、即假、即中的因果关系，这就是在一种见解中知晓了一切因果。

知道了因果之后，就能明白一切错误的见解和颠倒的认知本来就是空寂的。而自己因为不明白这个道理，虚妄地生起各种错误见解，就像发热生病的人看到各种并不存在的龙鬼等幻象一样。现在应当观想这些都如同梦幻泡影，罪业和福报也都是空无的。

再加上怀着恳切、郑重的心态，不惜舍掉自身性命去修行，这就叫做事相忏悔和理体忏悔同时进行。

因为事相上的持戒清净，所以根本三昧得以现前，世间智慧和他心智（知晓他人心思的智慧 ）得以开发。

因为证得无生法忍、持戒清净，真谛三昧得以现前，一切智（知晓一切法空理的智慧 ）得以开发。

因为即假观的持戒清净，俗谛三昧得以现前，道种智（知晓种种道法以度化众生的智慧 ）得以开发。

因为即中观的持戒清净，王三昧（即首楞严三昧 ）得以现前，一切种智（佛智，能知晓一切法的智慧 ）得以开发。

证得这三种谛理相应的三昧，所以称为王三昧，一切三昧都包含在其中。应当知道，持戒清净是止观修行的首要因缘。

接下来谈衣食具足。衣食是用来防备饥寒的，只有解决了衣食问题，身体才能安稳，身体安稳之后才能够修行佛法。经中说：如来进食之后就证得了菩提。这虽然看起来是小事，但却能成就大事。

对于衣食进行观想，《大般涅槃经》说：比丘虽然穿上了袈裟，但内心还没有沾染大乘法服的熏陶。

《法华经》说：穿上如来的衣服，如来的衣服就是柔和忍辱的心。

《大般涅槃经》又说：你们虽然在进行乞食的行为，但还没有得到大乘法食。法食就是法喜禅悦之食（从佛法中获得的喜悦和禅定中的愉悦 ）。

《维摩诘经》说：对于饮食平等看待的人，对于佛法也能平等看待。就像吃了乳糜之后就不再有其他需求一样，内心不再有贪求就是真正的解脱，真正解脱的人就如同如来。

接着说闲居静处。如果随顺自己的心意，那么无论在哪里都能安心。但如果要修习三三昧（空三昧、无相三昧、无作三昧 ），就需要在安静的地方，比如深山幽谷，或者安静的房屋。在这样的地方看不到令人产生欲望的事物，那么观行就容易保持。

如果对居住的地方进行观想，那么就要体悟其中的中道谛理。《维摩诘经》说：居住的地方应当是究竟空寂的。

再来说息诸缘务。各种因缘事务会妨碍禅修，由来已久。大致有三种，即人事往来、技能学习、学问研究。

人们离开亲人、师从他人，本来是为了寻求重要的佛法之道。如果人事往来不停，总是去参加各种喜庆或吊唁活动，这就如同钻木取火却想要得到冰一样，是不应该做的。

另外，学习医术、占卜，研究算术、咒术，与人争论胜负，诵读经典而过于劳累，这些就像使水变浑浊、使珠子失去光泽一样，让人哪有闲暇去修习止观呢？所以这些都应当停止，其中的道理显而易见。

接下来谈善知识。善知识是修行的重要因缘，他们能够教化引导修行者，使其得以见到佛的智慧境界。《禅经》说：虽然各种修行的因缘都具备了，但还需要优秀的老师来开导。

对于善知识进行观想，《大品般若经》说：佛和菩萨是善知识，法性、实际（佛法的真实理体 ）也是善知识。《维摩诘经》说：以三十七道品（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道 ）为内容的善知识，能让人成就正觉。

而且《华严经》提到有善知识魔、三昧魔、菩提心魔。这些魔能让人舍弃善法而走向恶道，还能使人堕入二乘（声闻、缘觉 ）的境界。阿罗汉只证得了空谛，乃至别教的修行者还没有体悟到中道实相，在这种情况下都可以称作着魔。经中说：除了诸法实相，其他的都可能是魔事。

接下来谈诃责五欲。五欲指的是色、声、香、味、触这五种尘境。它们本身并非是欲望的对象，但修行者却因为接触这些而产生了贪求欲望的心，所以称其为五欲。

色，是指一切有形体、让人喜爱的事物。众多经典中都说，色对人的危害尤其严重。经中说：众生对色的贪求如同饿狼一般，因为对色的贪执而无法证得佛道。如果知晓色的危害，就不会被它欺骗。

声音对于耳朵，香气对于鼻子，味道对于嘴巴，触感对于身体，这些都容易引发强烈的欲望。一旦接触就会产生过错和祸患，而且得到之后还不会满足，欲望反而会像给火添加柴薪一样更加炽盛，在世间相互争夺、伤害。如果知道了其中的缘由，就应当全都诃责并舍弃。

从观心的角度诃责色欲，是因为看到色境会生起贪爱和烦恼。此时应当观察这种贪爱见解是依托于无明的，而无明是无常的，处于不断的生灭变化之中。既然如此，就不应该因为色境而造作善恶之业。业力消失了，果报也就灭除了，果报灭除就能获得解脱。这就是依据三藏教法诃责色欲的方法。

如果体悟到各种见解其实就是无明，而无明本性是空的，那么各种见解自然也是空的。证得须陀洹果（小乘初果）的人名为入流，但实际上并没有真正进入什么，因为他们不再执着于色、声等诸法。这就是依据真谛诃责色欲的方法。

如果仅仅证入色法的空性，就无法分别一切色相。众生因为对色的执着而产生了一切苦谛和集谛的烦恼，自己如果不了解这些，又怎么能去度化他们呢？因此要知道空并非绝对的空，需要从空性中进入假有世界。虽然在假有世界中进行分别，但这些事物都只有名字，而名字本身也是空的，所以称为假有。这就是依据俗谛诃责色欲的方法。

《大品般若经》说：色（物质现象）中并没有真实可贪的味道之相，凡夫不应该对其产生执着。色中也没有绝对的远离之相，二乘人不应该执着于远离色。如果色中必定有可贪的味道，就不应该有远离它的可能；如果必定有远离色的相，就不应该有可贪的味道。因为味道并非固定存在，所以它不是真实的味道；因为远离也不是固定不变的，所以它不是真实的远离。既不是固定的远离，也不是固定的味道，这就彰显了色的中道实相。这就是从中道的角度诃责对色的执着。

《大智度论》说：二乘人因为修习禅定而诃责色欲之事，这不能称为波罗蜜（意为到彼岸，指通过修行达到解脱的境界 ）。菩萨诃责色欲，能够见到色的实相，也能见到禅定的实相，从而到达色的彼岸，所以能称为波罗蜜。深刻地诃责对色的执着，是止观修行的方便法门。对于声、香、味、触这其余四种尘境，也可以按照这样的道理来诃责。

接下来谈舍弃五盖。前面所说的五欲是五根（眼、耳、鼻、舌、身）对着当下的五尘（色、声、香、味、触），引发五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）的反应。而现在所说的五盖，是五识的作用转入意识层面，成为内心修行的重大障碍。五盖指的是贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑这五种。

“盖” 的意思是覆盖，它能使禅定和智慧无法生起。《大品般若经》说：要远离欲望和恶法，这里的恶法就是指五盖。

它们的表现是什么样的呢？当贪欲盖生起时，修行者会追念过去经历过的五欲享受，心中想着这些与五根所对的尘境，由此产生迷惑，进而忘失了正念。

当嗔恚盖生起时，修行者会回想有人曾经伤害过自己，于是内心愤怒、情绪激动，忿怒的情绪接连不断。

睡眠盖表现为心神昏沉、迷迷糊糊，毫无意识。如果本身就喜欢睡觉，那么睡眠就会更多。《大智度论》称睡眠是极大的黑暗（指对修行智慧的遮蔽 ）。

掉悔盖表现为内心的觉（对事物粗略的觉察 ）和观（对事物细致的思考 ）杂乱地生起，思绪纷飞，到处攀缘各种事物，忽起忽落，没有一刻停歇。身体随意地四处走动，嘴巴胡乱地谈笑。如果只是内心浮躁而没有后悔之心，还不构成掉悔盖；但如果忧悔的心情过于沉重，就会转变为禅定的障碍。

疑盖表现为，修行者有时怀疑自己不是修行佛道的根器，觉得修行也没有什么益处；有时怀疑自己的师父也是普通人，怎么会有高深的佛法传授；有时怀疑自己所接受的佛法未必符合真理。心中怀有这三种疑虑，禅定就无法生起。

五盖的表现就是这样。

如果其中某一种盖障的毛病比较严重，就先对其进行治疗。用不净观对治贪欲，用慈悲心对治嗔恚，用精进修行去除昏睡，用数息的方法专注对治内心的浮躁散乱，用坚定的信心遏制疑虑。如果能对治严重的盖障，较轻的盖障自然就会消除。

一般人认为五盖是钝使（指较为迟钝、难以察觉的烦恼），只会障碍初禅的修习。但现在认为五盖是利使（指较为锐利、对修行阻碍较大的烦恼），能够障碍对真谛的证悟。为什么呢？执着于错误的见解就是贪欲，其他虚妄不实的言语就是嗔恚，无明就是睡眠盖的体现，无意义的戏论就是掉悔，对已被破除的烦恼产生疑惑就是疑盖。如果能去除这些盖障，就能证得初果（须陀洹果）。

另外，对真实的事物产生贪取之心就是贪爱，舍弃正确的思考就是嗔恚，思惑（对三界内事相的迷惑 ）没有断尽就是睡眠盖的表现，虚妄的念头就是掉悔，还没有达到阿罗汉（无学 ）的境界而产生疑惑就是疑盖。如果能去除这些盖障，就能证得阿罗汉果。此时真谛三昧现前，就获得了一切智（知晓一切法空理的智慧 ）。

依据对空的执着而生起盖障，会对俗谛造成障碍。为什么呢？沉迷于空的境界并以此为证就是贪，厌恶生死轮回而舍弃对其观察就是嗔，只追求无为空寂而没有观照假有世界的作用就是睡，内心在空的境界中散乱就是掉悔，对假有世界的智慧认知不清晰就是疑。如果舍弃这些盖障，俗谛三昧就会现前，从而成就道种智（知晓种种道法以度化众生的智慧 ）。

依据对中道的执着而生起盖障，会对实相造成障碍。为什么呢？菩萨对深奥的佛法产生贪爱就是贪，不喜欢二乘的教法就是嗔，无明没有断尽就是睡，虽然身、口、意三业没有明显过失，但与佛相比仍有烦恼漏失，这就是掉悔，虽然对佛法的道理从始至终都能理解圆满，但最初的智慧比不上后来的智慧，这就是疑。如果能去除这些盖障，就能开启佛的知见，成就一切种智（佛智，能知晓一切法的智慧 ）。

如果详细论述五盖的相状，内容会很多，而且五盖的影响不止在欲界。修行者深入观察五盖的本性，认识到其本性即空、即假、即中，在一念之间就能圆满地去除五盖，见到五盖的实相。领悟了这个道理的人，即使是刚修行的凡夫，也能圆满地舍弃各种盖障。

接下来谈调和五事，即调和饮食、睡眠、身体、呼吸、内心。

调和饮食，就是要选择能治病、使身体安稳的食物来吃。而且进食要做到饥饱适中。

调和睡眠，睡眠既不能过度节制，也不能放纵。要做到不过度也不缺乏。

调和身体，要让身体既不过于松弛也不过于紧张；调和呼吸，要让呼吸既不稀疏也不急促；调和内心，要让内心既不昏沉也不浮躁。

这三件事（身、息、心）要综合进行调和。如果能调和凡夫的这三件事，就能成就圣人的三种修行方法。身体的行为是引发持戒的缘由，呼吸的调节是进入禅定的门径，内心的修炼是产生智慧的原因。从开始修行到最终成就，始终离不开这三种方法，它们相互关联、不可分离。对于观察内心与这五件事的关系，可以根据上述内容去理解。

接下来谈修行五法，即欲、精进、念、巧慧、一心。

做事情如果不专心就不会成功。前面所说的二十种方法（五缘、诃五欲、弃五盖、调五事 ）虽然都具备了，但如果没有对修行的强烈渴望和向往，没有身心不懈怠、不断思考修行的方法，没有一心坚定的志向，止观的境界终究不会出现。

应当知道，这五种方法是修行大小乘佛法、理解佛法义理和进行实际修行的通用方便法门。《毗昙》用这五法来区分四禅的通相和别相的差异，《璎珞经》和《成实论》对这五法的取舍观点不同，但这些都不是这里所要说的重点。

这里所说的 “欲”，是指渴望从生死轮回中解脱，进入涅槃境界。“精进”，是指修行时不夹杂其他杂念、没有疏漏，始终向前、绝不退缩。“念”，是指心中只想着涅槃，不考虑其他事情。“巧慧”，是指能够分辨是非、真假的佛法。“一心”，是指下定决心修习八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定 ），坚定不移。这就是通过这些方法作为方便法门，证入真谛。

另外，这里的 “欲”，也可以指渴望广泛地度化众生，成就佛法。“精进”，就是即使面对无量的众生，也发誓要度化他们，并且绝不后悔。“念”，是把众生看作自己的子女一样关爱。“巧慧”，是指能够清楚地运用佛法的法门去度化众生。“一心”，是指直接追求度化众生的功效。这就是以此为方便法门，证入假有世界进行度化众生的修行。

还有，这里的 “欲”，就像《大品般若经》中的萨陀波仑，为了听闻般若法门，不惜舍弃自己的生命。“精进”，是为了听闻般若，七天悲伤哭泣，七年持续不断地修行。“念”，是常常想着什么时候才能听到般若法门。“巧慧”，是指不被魔障遮蔽，能够把魔事转化为佛事。“一心”，是指志向坚定、毫不动摇。这就是以此为方便法门，证入中道。

这里的 “欲”，还可以理解为想要从一边（如执着空或有 ）正确地证入中道。“精” 是指不夹杂空、有二边的执着，“进” 是指自然地契入中道。“念” 是心系法界（宇宙万有 ），“巧慧” 是修习中观的方便法门，“一心” 是内心清净、始终如一，能够体悟到般若智慧。

这二十五种方便法门，如果仔细区分，可以衍生出无量的方便法门，其中的道理可以自行领悟。现在把它们作为止观修行的外在方便法门。通过对这些法门的修习，能够豁然领悟佛法的真理。当领悟真理的时候，就不必再区分内外了。

《大品般若经》说：不是通过向内观察就能获得这种智慧，不是通过向外观察，也不是通过内外一起观察，然而也不能离开内外观察，也不是不观察就能获得这种智慧。如果理解了这个宗旨，那么无论远近、内外，一切都是修行的方便法门；如果不理解这个宗旨，那么所有这些都不是方便法门。（原书第二卷结束）

从 “大意” 到 “方便” 共六章内容。依据佛经来开启精妙的见解。如今依据精妙的见解来确立正确的修行方法。

油脂和灯火相互依赖，眼睛和双脚彼此借助。修行实践和见解领悟既然勤勉进行，就会有障碍和魔事干扰破坏修行。

有时会出现昏沉或者散乱的状态，遮蔽了内心的安定和智慧的光明。不可以跟随这种状态，跟随它就会陷入其中无法自拔。也不可以畏惧，畏惧就会失去自己坚守的修行之道。

应当用观照的方法对治昏沉，这样即使处于昏沉状态也能变得明朗。用止息的方法对治散乱，这样即使处于散乱状态也能变得寂静。

止观这种修行方法，对于品德高尚、根性聪慧的人来说，能使其修行境界更高尚；对于品德卑劣、根性愚钝的人来说，就难以发挥其作用。如果不是合适的修行者，止观之道不会凭空产生效果。

应当广泛辨析修行中所面对的境界，使其清晰明白容易理解。将观照的境界分为十种：

一是五阴、十八界、十二入；二是烦恼；三是疾病祸患；四是业相；五是魔事；六是禅定；七是各种邪见；八是增上慢；九是声闻、缘觉二乘；十是菩萨。

以五阴作为起始的原因，《大品般若经》说：声闻乘依据四念处修行，菩萨最初观察色法，一直到证得一切种智。而且修行的人有身体，谁能脱离五阴、十二入这些范畴呢？这么重要的境界摆在面前，适合作为首先观照的对象。

观察五阴所形成的果报之后，就会触动产生苦果的集谛之因，所以接下来论述烦恼。

地、水、火、风四大不调以及贪、嗔、痴三毒，是身心的病患，然而平常人却没有察觉。如果依据所缘的境界仔细观照，因为观照的力量产生了，这些病患也会显现出来。

而且无量的业力多到无法计算，平时零散的善业力量微弱，不能使这些业力显现。如今因为修行观照，业相就会呈现出来，所以在论述疾病之后接着论述业相。

业有善业和恶业之分，有时善的业相显现，善的力量就会增长；有时恶的业力发动，通过修行恶反而会被消灭。当修行的道力即将战胜烦恼时，魔就会出现制造障碍，所以在论述业相之后接着论述魔事。

如果能够超越魔的境界，功德就会产生，各种禅定境界竞相出现，有的是执取禅味的境界，有的是清净的境界，所以在论述魔事之后接着论述禅定。

禅定中有观照的支分，因为它可能产生邪见智慧，从而产生偏执的见解和颠倒的认知，所以在论述禅定之后接着论述见（何谓正见、邪见）。

如果止息了这些颠倒的见解，贪嗔之心无论对利根还是钝根的人都不再生起，没有智慧的人就会认为自己证得了涅槃。小乘佛教中有人错误地认为四禅就是四果，大乘佛教中也有魔来为修行者授记，这些人都是没有证得却自以为证得的增上慢人，所以在论述邪见之后接着论述增上慢。

邪见和增上慢都平息之后，前世小乘的修行习气因为内心的平静而显现，使人堕入声闻、辟支佛的境地，所以在论述增上慢之后接着论述声闻、缘觉二乘。

如果不陷入偏空的境地，就会进入方便菩萨的境界，所以在论述二乘之后接着论述菩萨。

这十种境界，从凡夫的正报（五阴、十二入等）开始，一直到圣人的境界。

五阴、十二入这些内容常常显现在面前，无论是否发起特别的修行觉受，都可以对其进行观照。其余九种境界，如果发起了就随之进行观照，如果没有发起又能观照什么呢？

而且这些境界会相互引发，如果不事先分辨清楚，就不知道如何应对。相互引发的情况包括依次第引发/不依次第引发、混杂引发/不混杂引发、全部引发/部分引发、有意识引发/无意识引发、境界形成/境界未形成、对修行有益/对修行无益、持续时间长/持续时间短、容易引发/难以引发等。

修行者应当根据境界的发起情况，首先进行观照。

每一个五阴、十二入等，既是通向寂静涅槃的门径，也是法界。法界之外再没有其他的法存在。

《无行经》说：贪欲就是道。《维摩诘经》说：怎样在非道之中通达佛道呢？这就是说烦恼就是法界。

《维摩诘经》说：如今我的病不是真实存在的，众生的病也不是真实存在的，这就是说疾病就是法界。

《法华经》说：深刻地通达罪福的相状，智慧之光遍照十方。明白业力是从因缘而生，没有自在的实体所以是空性。用这种对业力的认知破除业障，如果众生应当凭借某种业力而获得度化，就向他们显示各种业力的情况，用这种业力建立起对业力的正确认知。业力与非业力，束缚和解脱都不可得，这就是说业相就是法界。

《首楞严三昧经》说：魔界的真如本性，佛界的真如本性，都是同一个真如，没有差别。在究竟的实际理体中，连佛都不可得见，何况是魔呢？这就是说魔事就是法界。

能够观照心性，这被称为上等的禅定，一切的三昧都能归入其中，这就是说禅定就是法界。

《维摩诘经》说：从邪相进入正相，在各种见解中不为所动，这就是说各种邪见就是法界。

观照增上慢，发现其实并没有真实的增上慢可得，用对增上慢的正确认知去化解增上慢的执着，既不是增上慢也不是没有增上慢的概念，从而成就大涅槃的境界，这就是说增上慢就是法界。

有智慧的人既能见到空性，又能见到不空的妙有，能够透彻理解声闻乘的佛法，这种智慧如同诸经之王。这就是说声闻、缘觉二乘的境界就是法界。

菩萨以方便法门作为权宜之策，权宜之策也就是真实的佛法，既不是单纯的权宜也不是单纯的真实，这就是说菩萨道就是法界。

应当知道，每一种法无一不是法界。

有人问：这些境界发起时的相状是怎样的呢？

回答说：这十种境界，有的是依次第一种或两种发起的，不依次第发起的情况则与依次第发起的相反。

又有的时候，发起一种境界时，清晰明了、清净无染，这叫做不混杂。刚发起五阴、十二入的境界，接着又出现业相、魔事等境界，这叫做混杂。

十种境界全部发起，叫做具足；没有全部发起，叫做不具足。

修行五阴、十八界、十二入的时候，对这些内容通达明了，这叫做通过修行而发起境界。有的时候，突然发起各种境界，这就不是通过修行而发起的境界。

境界形成了明确的相状，这叫做境界成；境界模糊不清，这叫做境界未成。

发起不善的境界时，止观的修行反而更加精进，这叫做对修行有益。发起善的境界时，内心却变得懈怠，这叫做对修行无益。

如果善的业力或者恶的业力原本就很强大，那么发起善的境界或者恶的境界就比较容易，难以发起的情况则与此相反。

有的时候，发起的境界很快就消失了，有的时候，要经过很长时间才消失，这就是持续时间长和持续时间短的情况。

有的境界多次发起显现，有的境界只发起一次就不再出现。

像这样九种不同的状态，应当用止观的方法去镇定地观照，使修行不被阻碍。

有人问：为什么会出现境界相互引发的情况呢？

回答说：这是由于前世和今世的因缘。

前世如果种下的是渐根的种子，那么境界就会依次第发起；如果是顿根的种子，境界就会不依次第发起；如果是不定根的种子，境界就会混杂着发起。

前世如果全部修习过各种法门，那么境界就会全部发起；前世曾经证得某种境界，如今发起时就容易成。

前世的因和今世的缘都很善巧，如今发起的境界就对修行有益。

持续时间长还是短、容易发起还是难以发起，其道理也是如此。仔细思考就能明白。

这部分所讲的 “阴入界”，指的是五阴、十二入、十八界。

“阴” 的意思是遮蔽真法，又叫做 “蕴”，“蕴” 有着积聚生死的含义。

“入” 表示内外相互涉入。

“界” 则是依据不同的性质进行分隔和区别的意思。

《毗婆沙论》中说明了这三科（五阴、十二入、十八界）的开合情况。

如果是迷于内心，就把心开为四阴（受想行识），把色开为一阴；

如果是迷于色，就把色开为十入以及一入的少部分（色声香味触、法中的不相应行法、眼耳鼻舌身，共十个半），把心开为一意入以及法入的少部分；

要是心和色都迷，那就开为十八界。

有论师说，识是心王，其余三阴（受想行）是心数法。

对于它们之间的关系，有人说同时存在，有人说前后相续，各自执着于片面的观点，没有领会其中的关键要义。

所以龙树菩萨破除了对五阴在一异、同时、前后等方面的执着，认为这些都如同阳焰、幻术、声响、变化一样虚幻不实，怎么还能执着于心王和心数法的同异呢？

如今我们只需明白，一心就能统摄一切法。

《华严经》说：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，莫不从心造。”

《阿毗昙论》说：“一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。”

由此可知，心是烦恼的根本，如果想要进行观察修行，就必须从根本上入手，就像艾灸治病要找准穴位一样。

现在我们舍远求近，先放下色等四阴，直接观察识阴，识阴其实就是心。

观心有十个法门：一是观察不可思议境；二是发起慈悲心；三是巧妙安住止观；四是普遍破除诸法的执着；五是识别修行的通途和障碍；六是修习三十七道品；七是借助对治法辅助开启智慧；八是知晓修行的位次；九是能够安忍修行中的种种境界；十是不生法爱。

当自己证悟了奇妙的境界之后，就要发起誓愿去悲悯他人。

接着用实际的修行行动来实现这个愿心。

修行能够破除烦恼，没有遗漏。

修行能够破除烦恼，没有遗漏。

在普遍破除烦恼的过程中，精准地识别修行的通塞之处。

这样就能更顺利地修习道品。

再借助对治法辅助开启智慧，

使修行者对道品的位次高低有清晰的认知，不会错乱。

能够安然面对荣辱，不执着于法爱，如此就能快速进入菩萨的果位。

这十种观法圆满精妙、周详完备，为修行者提供了从最初发心直至证得一切种智的修行准则，不是那些盲目证悟、只会诵读经文的人所能理解的。

这其实是如来历经无数劫的勤苦修行所追求的，是在道场所证悟的妙法，舍利弗三次祈请，佛陀通过法说、譬喻等多次宣说的，核心就在于此。

觀心為不思議境者，先说明思议的内容，这样能让不可思议的境界更容易显现。

小乘佛教也说心生一切法，指的是六道轮回的因果关系，主张脱离凡夫境界，向往圣境，最终达到灰身灭智的涅槃状态。这就是有作四谛，属于思议的法。

大乘佛教同样认为心生一切法，这里说的是十法界。

如果观察这种空性时，执着于空或者有，就会落入两边的错误见解。此时菩萨会发起大悲心，进入假有世间去教化众生，实际上并没有真实的身体，却假立身体，实际上并没有真实的空，却假说空的道理来教化众生，这就是菩萨的因果法。

观察这种教法，能度化的和所度化的都契合中道，无所谓谁有谁无，谁度谁不度，一切法都是如此，这就是佛的因果法。

这十种因果法，从浅到深依次排列，都是由心所生。

虽然它们被大乘无量四谛所涵盖，但仍然属于思议的法，不是如今我们止观所要观察的内容。

所谓不可思议境，《华严经》说心能造作种种五阴，指的就是这十法界的五阴。

“十” 这个数字是能依，“法界” 是所依，能依和所依结合起来就叫做十法界。

这十法界的因果各不相同，不会相互混淆，所以称为十法界。而且这十法界中的每一个法界，其当下的自体就是法界，因此也叫十法界，这体现了三谛的含义。

十法界都通称为阴入界，但实际上它们有所不同。三恶道（地狱、饿鬼、畜生）属于有漏不善的阴界入；三善道（阿修罗、人、天）属于有漏善的阴界入；二乘（声闻、缘觉）属于无漏阴界入；菩萨属于亦有漏亦无漏阴界入；佛属于非漏非无漏阴界入。

《无量义经》说：“佛无诸大阴界入。” 意思是佛没有前面九种阴界入。如今我们说佛有阴界入，指的是有涅槃常住的阴界入。

《大般涅槃经》说：“因灭无常色获得常色，受、想、行、识也是如此。”

因为这十种阴界入各不相同，所以叫做五阴世间。

把这五阴聚合起来，通称为众生。

将三恶道和三善道的五阴聚合为感受痛苦或快乐的众生。

把无漏的五阴聚合为真正的圣贤众生。

把慈悲的五阴聚合为大士众生。

把常住的五阴聚合为至高无上的尊极众生。

《大智度论》说：“众生无上者佛是。” 所以叫做众生世间。

这十法界众生所居住的地方通称为国土世间。

地狱众生依靠滚烫的汤水和烈火而住。

畜生依靠地、水、空而住。

阿修罗依靠海边而住。

人依靠大地而住。

天依靠宫殿而住。

修六度的菩萨和人一样依靠大地而住。

通教菩萨如果烦恼没有断尽，和人、天住在相同的地方；烦恼断尽，住在方便土。

别教和圆教菩萨在烦恼没有断尽时，和人、天以及住在方便土的众生等住在一起；烦恼断尽，住在实报土。

如来住在常寂光土。

《仁王经》说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”

因为居住的地方不同，所以叫做国土世间。这三十世间都是由心所生起的。

《华严经》说：“一切世间中，莫不从心造。”

而且这十种五阴，每一种都各自具备十种法，即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

“相” 是从外在表现来区分的，就像水和火的外在形态不同，人的面色能显示出吉凶等状况，心也是如此，具备一切相状。（如是相即实相。）

“性” 是内在的本质属性，以种类各不相同为含义，就像木头中蕴含的火性一样，心具备一切五阴的性质，不能说没有。（性谓不改。实性。）

“体” 是以主体实质为含义，十法界都以色法（物质层面）和心法（精神层面）为体。

“力” 是指能够胜任、发挥作用，因为被烦恼所困，所以众生不能展现出这种能力，但实际上心具备一切力量。

“作” 是指营作、造作，离开了心就没有造作的行为，所以心具备一切造作的能力。

“因” 是指能招来果报，只要有心，各种因就已经具备。

“缘” 是指作为助缘辅助业力成熟，没有任何一法不是从因缘而生的。

“果” 是指能够获得成果，前面的习因不断延续，后面就能获得习果。

“报” 是指酬偿业因，习因和习果通称为因，它们能招来后世的果报，所以叫做报。

“本末究竟等”，“相” 是本，“报” 是末，因为本末都不可得，所以都是空性。

看到最初的相，就能推测后面的报；看到后面的报，就能知道最初的相。这些都只是假名而已，所以都是假相，看似有相实则无相。

无相却又呈现出相，既不是有相也不是无相，每一个法都契合真如实际，所以都是中道。这是从三谛的角度来论述的。

再者，把这十法归纳为四类：

三恶道以表现痛苦为相，以聚集固定的恶为性，以摧折色法和心法为体，以能够承受痛苦之事为力，以发起十不善业为作，以有漏不善业为因，以爱取等为缘，以恶的习果为果，以三恶趣为报，本末都以愚痴为等。

再者，三善道（阿修罗、人、天）以表现快乐为相状，以积聚固定的善为性质，以超越提升色法和心法为本体，以感受快乐为能力，以持守五戒十善为行为，以善业为因，以对善法的爱取为缘，以善的习果为果报，以人天的有为果报为最终的果报。从假名的角度来看，最初的状态和最后的状态都存在，以此来表示本末究竟等。

而声闻、缘觉二乘以表现涅槃为相状，以解脱为性质，以五分法身为本体，以无所系缚为能力，以修习道品为行为，以无漏智慧为因，以无漏的修行行为为缘，以证得四果为果报。因为不再受后世的生死轮回，所以没有报。

菩萨和佛这一类，以缘因为相状，以了因为性质，以正因为本体，以四弘誓愿为力量，以六度万行为行为，以智慧庄严为因，以福德庄严为缘，以证得三菩提为果报，以大涅槃为最终的果报。

从中道的角度论述本末究竟等。众生世间只是假立的名称，并没有实体，是人们分别摄取实法后假立施设的概念。

国土世间中所谓的善恶、无漏以及菩萨和佛的国土，每一个都各自具备这十如是（如是相、如是性等），按照前面的例子类推就可以知道。

一心具备十法界，一法界又具备十法界，这样就形成了百法界。一法界具备三十世间，百法界就具备三千世间。这三千诸法都存在于一念心中，没有心念活动便罢，只要有一丝心念生起，就具备这三千诸法。

也不能说心在前，一切法在后。

同样不能说法在前，心在后。

如果说由心生起一切法，这是纵；

如果说心一下子包含一切法，这是横。

纵不行，横也不行。

实际上，心就是一切法，一切法就是心。

既不是纵，也不是横，既不是同一，也不是相异，极其玄妙高深。

言语无法表述，思维也难以触及，这就是不可思议境。

有人问：心的生起必定依托于因缘，那么是心具备三千诸法呢，还是因缘具备呢，是心和因缘共同具备，还是心和因缘各自独立具备呢？如果心自身具备三千诸法，那就不应该等待因缘；如果因缘能具备三千诸法，那又和心有什么关系呢？如果说是共同具备，没有共同作用时既然没有三千诸法，共同作用时又怎么会有呢？如果说是各自独立具备，离开心和因缘的本体就什么都没有，又怎么能具备三千诸法呢？从这四种情况来推断三千诸法的具备方式，都无法得出结果，那么心怎么能具备一切法呢？

回答说：《地论》说，一切解惑都依托于法性，法性含藏着真与妄。《摄大乘论》说，法性不会被烦恼所污染，也不会因真如而变得更清净，所以法性不是万法的依持。说到依持，阿赖耶识才是。阿赖耶识中所含的无没无明，能盛持一切种子。如果依据《地论》的观点，那么就是心具备一切法；如果依据《摄大乘论》的观点，那么就是因缘具备一切法。这两位论师各执一端。

如果说法性生起一切法，法性既不是心也不是因缘。既然不是心，却由心生一切法；既然不是因缘，也应该由因缘生一切法。怎么能只说法性是真妄的依持呢？如果说法性不是依持，阿赖耶识是依持，离开法性之外另有阿赖耶识作为依持，那就与法性无关了。如果法性不离开阿赖耶识，阿赖耶识的依持作用也就是法性的依持作用，怎么能只把阿赖耶识当作依持呢？而且这种观点与佛经相悖，佛经说，万法不是在内心、外境之中，也不是在中间，也不是恒常自有。这也与论典相违背，论典说，诸法不是自生，不是他生，不是共生，也不是无因生。

再借助比喻来说明。梦是依托心而有，还是依托睡眠而有，是因为睡眠和心共同作用而有，还是离开心和睡眠而有呢？如果梦依托心而有，那就不应该借助睡眠；如果梦依托睡眠而有，那么醉酒时和睡眠时一样，也应该有梦。如果梦是由睡眠和心共同作用而有，那么睡眠的人不应该有时做梦有时不做梦。如果做梦时睡眠和心各自都能产生梦，那么合起来就能成梦，可各自既然不能产生梦，合起来也不应该能成梦。如果离开心和睡眠，就如同虚空，虚空之中有梦，这是不可能的。从这四种情况来探寻梦的产生都不可得，那么怎么能在睡眠中梦到一切事情呢？这里把心比作法性，把睡眠比作阿赖耶识，怎么能片面地依据法性、阿赖耶识来解释生起一切法呢？

应当知道，从这四种情况（自生、他生、共生、无因生）来探寻心以及三千诸法的产生，都无法得到结果。既然在这四种生起方式中都找不到答案，难道是从一念心的灭而生起三千诸法吗？当心灭的时候，连一法都不能生起，又怎么能生起三千诸法呢？甚至从亦灭亦不灭、非灭非不灭的角度来探寻心和法，同样不可得。言语无法表达，心的思维活动也无法触及，所以叫做不可思议境。 《大般涅槃经》说：“生生的情况不可言说，生不生的情况不可言说，不生生的情况不可言说，不生不生的情况不可言说”，就是这个意思。

应当知道，在胜义谛（第一义谛）中，一法都不可得，更何况是三千诸法呢。而在世俗谛中，一心尚且具备无量的法，哪里仅仅局限于三千诸法呢？

就像佛告诉德女，无明在内心之中有吗？回答是没有。在外部有吗？回答是没有。在内外中间有吗？回答是没有。不在内也不在外有吗？回答是没有。佛说，虽然如此，但它也是有的。应当知道，从这四种情况（内、外、内外、非内非外）来探寻，都归于寂静，没有名称也没有相状。但因为因缘的缘故，也可以进行言说，这就是基于四悉檀的因缘，在没有名称和相状的事物上假立名称和相状来进行言说。

有时从世界悉檀的角度，说心具备一切法，听到的人会心生欢喜。就像经中所说，三界之中没有别的法，只有一心能造作万法。有时说因缘生起一切法，比如经中说，五欲会让人堕入恶道，善知识是成就修行的大因缘。有时说共生一切法，就像经中说，水银和真金混合，能涂饰各种彩色的佛像。有时说离生一切法，比如经中说，十二因缘不是佛、天人所创造的，其本性就是如此。这四种说法就是从世界悉檀的角度来阐述心生一切法。（据兴趣引入）

有时从为人悉檀的角度，比如经中说，佛法只有凭借信心才能悟入，你只要发起菩提心，就相当于具足了出家的禁戒。听到的人会生起信心。有时说因缘生起一切法，比如经中说，如果没有遇到佛，就会永远堕入恶道。有时说共生一切法，比如经中说，心就像水一样澄清时，其中的珠宝之相自然显现。有时说离生一切法，比如经中说，既不向内观，也不向外观，就能获得这种智慧。这就是从为人悉檀的角度来言说一切法。（据根基生信）

有时从对治悉檀的角度，说心能对治一切恶。比如经中说，获得一心的人，一切邪恶都会灭除。有时说因缘能对治一切恶，比如经中说，听闻高深的智慧，内心就会坚定不可动摇。有时说共生能对治一切恶，比如经中说，一部分智慧从自己思考而生，一部分从师长传授而来。有时说离生能对治一切恶，比如经中说，我在道场修行时，没有证得任何法，就像用空拳哄骗小孩一样，以此来诱导度化一切众生。这就是从对治悉檀的角度，说明心能破除一切恶。（据业力消治）

有时从第一义悉檀的角度，说心能悟见真理。比如经中说，心开悟了就能豁然证道。有时说因缘能让人悟见真理，比如经中说，片刻听闻佛法就能证得究竟菩提。有时说共生能悟见真理，比如俗话说，快马看到鞭影就能走上正确的道路。有时说离生能悟见真理，比如经中说，无所得就是得。这就是从第一义悉檀的角度来阐述悟见真理。

如果领悟了其中的道理，那么说因缘生、共生、离生等，无论怎样说都可以。

也就是说，世俗谛就是第一义谛。

应当知道，虽然整日言说，但实际上什么都没有说；不说话其实就是在言说，说话也相当于没有说。

整日既否定两边（非有非无），又同时照见两边（即有即无），既破除错误的见解又建立正确的认知，建立的同时也在破除。

经论的主旨就是这样。

然而，有些老师的解释片面，学者们又盲目执着，各自坚持自己的片面观点，相互争论，这与大圣们立言的本意相差甚远。

如果从方便说法的角度来讲，应当说：无明与法性相互作用，由此生起一切法。就好像睡眠作用于心，便会产生各种各样的梦境。心与因缘相结合，那么三种世间（五阴世间、众生世间、国土世间）的三千种性质和相状就都从心而生起。

心性虽然看似微小，却实实在在存在；无明虽然看似繁多，实则并非真实存在。为什么这么说呢？把一当作多，多其实并非真正的多；把多当作一，一也并非真正的少。因此，称此心为不可思议境。

如果明白一心即一切心，一切心即一心，既不是一也不是一切。乃至五阴、十二入、十八界，众生、国土的相状和性质探究到底，遍观一切法都是如此，这些都是不可思议境。

不可思议的一心具备一切法，这是俗谛。一切法等同于一，这是真谛。既不是一也不是一切，这是中谛，这就是不可思议三谛。依据这三谛进行观照，就是三观。

一空则一切皆空，没有假谛和中谛而不空的，这是总空观。一假则一切皆假，没有空谛和中谛而不假的，这是总假观。一中则一切皆中，没有假谛和空谛而不中的，这是总中观。观察一切法都是如此。

如果认为因缘生起一切法，这就是根据众生的根机和情况，以方便法门所施设的道种权智。如果认为一切法等同于一法，我说这就是空，这是随顺智慧的一切实智。如果认为既不是一也不是一切，这就是中道的义理，是既非权巧也非实有的一切种智。

又，一权巧则一切皆权巧，没有实智不是权巧的。一实智则一切皆实智，没有权巧不是实智的。一切既非权巧也非实智，这就是不可思议三智。

如果随顺众生的根机和情况来说法，就是随他意语。如果随顺自己的智慧来说法，就是随自意语。如果既非权巧也非实有，就是非自非他意语，这就是不可思议三语。

遍观一切法，无非是渐、顿、不定这三种教门。如果理解了渐教，就能理解一切法都趋向于心。如果理解了不定教，就能理解一切法都不过是如此。如果理解了顿教，就能理解心尚且不可得，哪里还有趣与非趣的分别呢。这些虽然名称不同，但义理相同。

作为修行者遵循的准则，称为三法。所观照的是三谛，所发起的是三观，观照成就后就是三智，教导他人所用的是三语，最终归宗于三趣。领悟了这些圆融的宗旨，那么无论修行什么法门都能成就。

就像如意珠，这是天上的奇妙宝贝，大小如同芥菜子和粟米，却能降下纯净美妙的五欲、七宝等。它不是从内部储存，也不是从外部进入，不考虑前后顺序，也不挑选数量多少。就连一种色法尚且能有这样的体性和功用，何况人的心神灵动奇妙，难道不具备这样的特性吗？

再者，贪嗔痴三毒迷惑内心，一念之间突然生起，尚且具备八十八使乃至八万四千烦恼。如果说这些烦恼本来就有，那为何还要等待外缘呢？如果说本来没有，可一旦遇到外缘却又出现了。认定烦恼一定有是错误的，认定一定没有也是虚妄的。应当知道，烦恼是不有而有，有而不有。迷惑的心尚且如此，何况不可思议的一心呢？

又比如人在睡眠中会梦到成百上千种事情，醒来后却发现什么都没有。因为在睡眠的状态下感觉梦境很多，醒来后则觉得那些都不算什么。就像庄周梦到自己变成蝴蝶，在梦里飞翔了很久，醒来后才知道自己不是蝴蝶，而这只是一瞬间的事。无明和法性，一心和一切心，就如同处于昏眠状态；领悟到无明就是法性，一切心就是一心，就如同从梦中醒来。

还有修安乐行的人，睡一觉会梦到从最初发心修行，一直到成佛、转法轮、进入涅槃的过程。醒来后才知道这只是一场梦。只有彻底觉悟的人，才知道人生就如同一场大梦。这样的境界无法用言语来表述，也不能用一般的认知去理解。

这种境界能收纳一切法，还有什么法不能收纳呢？

在这种境界中启发智慧，还有什么智慧不能启发呢？

依据这种境界发下誓愿，还有什么誓愿不能完备呢？

由这种境界确立修行，还有什么修行不能圆满达成呢？

从言语表述上有上述的次第，但在实际修行时，这些都在一念心中具备。

它极其伟大、奇妙，又极其简单、容易。

这是诸佛所行的境界，也是众生的归宿之处。

常啼菩萨为求法向东不顾惜自己的身命，善财童子为求法向南不局限于路途远近，因为道就在这里。

跟实相相应的是真正的菩提心。誓愿、行持 是鸟之双翼。

已经深刻认识到不可思议的境界，知道一种痛苦就代表着一切痛苦。既为自己的痛苦而悲伤，也为他人的痛苦而悲悯，因为众生都被烦恼和业力束缚，无法脱离痛苦的境地。

就算二乘人从狭隘的道路逃离，历经辛苦，九死一生，到了贫穷之地就住在简陋的草庵里，不肯再前进，乐于做一些低下的事情，不相信也不了解更高的境界。

此时就应当发起大悲心，立下两个誓愿。

即众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。

虽然知道众生如同虚空一样无尽，还是发誓要度化如虚空般的众生。

虽然知道烦恼本无实体，还是发誓要断除这不存在实体的烦恼（其一）。（誓愿要与实相相应）

又虽然知道众生数量无量，还是发誓要度化无量的众生。

虽然知道烦恼没有边际，还是发誓要断除无边际的烦恼（其二）。

又，虽然知道众生的本性与佛的本性一样，还是发誓要度化如同佛性般的众生。

虽然知道烦恼的本质如同实相，还是发誓要断除如同实相般的烦恼（其三）。

为什么呢？如果只是拔除痛苦的因，而不拔除痛苦的果，这样的誓愿就夹杂着有害的成分。必须要观空。

但如果只偏于观空，就看不到有众生可度，这就陷入了着空的境地。着空的人，诸佛也无法度化。

如果只片面地认为有众生可度，就会陷入爱见大悲，这不是解脱之道。

现在所发的誓愿
既不虚假也没有有害成分，所以叫做真；
既不偏于空也不偏于有，所以叫做正。

就像鸟儿在天空飞翔，但不会停留在空中。
虽然观空却去度化众生，虽然度化众生却又不执着于度化的行为，心中依然保持空的状态。

《大品经》说：发誓与虚空争斗，这才叫做真正发心。

再者，认识到不可思议的心，知道一种快乐就代表着一切快乐。自己和众生过去虽然追求快乐，却迷失了快乐的因，就像拿着瓦片碎石却以为是奇妙的宝贝。现在明白了这个道理，就发起大慈心，立下两个誓愿，即法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成。

虽然知道法门如同永远寂静的虚空，还是发誓要修行这空寂的法门；虽然知道菩提本无实体，还是要在这无所有之中去追求。

又虽然知道法门如同虚空，还是发誓要如绘画般庄严这虚空；虽然知道佛道并非可以通过常规方式成就，就像在空中种树却要让它开花结果，但还是要去追求。

又虽然知道法门和佛果既不是通过修行就能得到，也不是不修行就能得到，既不是通过证悟就能获得，也不是不证悟就能获得，但因为没有执着于得到，反而能够证悟和获得。

这样的誓愿既不虚假也没有有害成分，所以叫做真；既不偏于空也不陷入爱见，所以叫做正。

这样的慈悲心与不可思议的境界、智慧，没有先后之分，同时生起。

慈悲就是智慧，智慧就是慈悲。

没有特定的对象，也没有执着的念头，却能拔除一切痛苦，给予一切快乐。

这就是真正发菩提心。

善巧安心，就是善于用止观使心安定于法性。

前面已经依据境界发心，现在则依据境界确立修行。

无明本来就是法性，因为迷惑才变成了无明。

就像寒冷使水结成冰，人在睡眠中因心念变化而做梦。

现在应当体悟到无明就是法性，它的生起是法性的生起，它的灭去是法性的灭去，不再去讨论颠倒的迷惑如何生起和灭去。

用法性来系念法性，用法性来忆念法性，始终保持这种法性，没有不是法性的时候。当体悟证达完成后，既不会执着于真，也不会执着于妄，回归本源，法界都归于寂静，这就叫做止。

又观察无明等同于法性，它们本来都是空的。

乃至一切法没有不是空的。

就像劫末之时，上至初禅天都是一片火海。

又像虚空藏菩萨所显现的都是空。

海慧菩萨所显现的一切都是水。

哪怕是一瞬间的念头生起，所念的对象和能念的心没有不是空的。

就连空本身也不可得。

此时法界豁然开朗，一片光明。

这就叫做观。

观就是止，止就是观，在止中获得安心也就是在观中获得安心，二者没有区别。

然而人的心神昏暗不明且变动迅速，有时想要止息妄念，却反而更加散乱；有时进行观照，却更加昏沉愚昧。就像敌对双方力量悬殊，又如同蚌和鹬相互钳制，进退两难。这时应当运用方便法门进行调整，使修行达到观行位。

再者，安心有两种，一是教导他人，二是自我修行。

教导他人时，普通人的根性各不相同，有的人喜欢听闻佛法，有的人乐于思考。

通过听闻佛法而进入修行的叫做信行，通过思考而进入修行的叫做法行。应当先询问他们的修行方式。

如果有人说：我听闻佛说善知识就像月亮的光辉，逐渐圆满明亮，巧妙的说法能转变人心，得道完全依靠因缘，就应当知道这是信行人。

如果有人说：我听闻佛说镜子的本体如果不晃动，影像自然清晰；平静的水面没有波纹，鱼和石头自然显现，就应当知道这是法行人。

对于这样的人，要用八种方法来使他们安心。这八种方法就是在止观这两种修行方式中，分别运用四悉檀，使他们在佛法中获得益处。

根据他们的喜好和欲望而说止的方法，使他们的心专注统一，这是世界悉檀；根据他们的具体情况说止的方法，帮助他们生起善念，这是为人悉檀；说止的方法来破除他们的昏沉和散乱，这是对治悉檀；直接用真实的道理说止的方法，使他们领悟佛法，这是第一义悉檀。在观的方面也是如此，这就是信行的八法安心。

接着讨论法行的安心方法。如果有人说：我只喜欢安静沉默，不断地减少杂念，不追求分别计较，这就是法行的根性。对于这样的人，同样用八种方法来使他们安心。

信行和法行虽然相互表里，但在思维方式上有所差异。为了说得更精确，详细阐述这些悉檀的含义。

首先，根据喜好和欲望来讨论止的方法。 如《净名经》说：什么是攀缘？就是攀缘三界。什么是息攀缘？就是心中无所求。 《瑞应经》说：得到一心，万邪就会消灭。 龙树菩萨说：消除了念头和观想，就能见到般若智慧。当内心的源头止息，法界就会寂静，在各种法中，这是最为珍贵的。用各种关于止的说法来启发他们的内心，这就是用世界悉檀来使他们安心。

又根据具体情况来讨论止的方法。应当说：止就是法界，一切法都包含其中。通过止息舍弃攀缘就是布施，止的本体远离恶念就是持戒，止的本体不动摇就是忍辱，止中没有杂念就是精进，止就是禅定，止的法门体现空性就是智慧。只要安心于止，不需要借助其他方法。这样讨论止的方法来帮助他们生起善根，这就是用为人悉檀来使他们安心。

再者，从破除恶念的角度来谈论止，应当这样说：止就如同坚固的禅定，能够抵御八风的干扰。止像清澈的净水，能涤荡八种颠倒的见解。止是大慈心，对怨敌和亲人都能一同怜悯。止是大光明，能去除愚痴和迷惑。如此谈论止来消除人的恶念，这就是运用对治悉檀来使人心安定。

从真谛的角度来谈论止，应当说：止就是体悟真如，虽能观照万物却常保持寂静。止就是顺应因缘，寂静之中又能常常观照。止就是并非止息，既破除又建立两边的见解。止就如同佛的父母，也是佛的老师和佛安住的地方。一切法都包含其中，这就是运用第一义悉檀来通过止让人心安定。

如果有人说：止的状态过于沉寂，不是我所喜欢的，我喜欢听闻关于观的内容。那么，也用上述这四种悉檀的方法教导他，让他在观中获得安心，这就是法行的八法安心。

而且人的根性和认知并不固定，有时一会儿聪慧，一会儿愚钝。有时自己思考无法领悟，短暂听闻却能开悟；有时长久听闻反而更加迷惑，短暂思考却能有所领悟。对于那些修行方式发生转变的人，也应当转变这八种方法，顺应他们的情况使他们安心。

再者，对于自我修行以求安心的人来说，应当向内观察自己的内心。如果内心想要止息妄念，使念头寂静下来，这是倾向于法行的表现。如果想要听闻一切佛法，彻底洞察无明的根源，这是倾向于信行的表现。

先来说倾向于法行的安心方法。要知道妄念是由心产生的，平息内心则各种妄念都会寂静。如果想要清楚地认知，就必须通达心的本源，这叫做随乐欲安心。

又有些人，虽然广泛地辨析各种佛法，但信念和精进心不足，一点善念都生不起来。这时就应当让内心安定下来，不要躁动，那么各种善念会因为内心的宁静而产生。

然而，在内心安定的过程中，如果变得过于沉寂，就应当激励自己让内心活跃起来。

如果念头四处奔逸，就用止的方法来对治。

如果内心处于寂静无记的状态，就用观的方法来对治。

如果止不能契合真理，就应当修观；如果观不能有所启发，就应当修止。

不执着于能修和所修，逐渐就能获得空慧。

这就是自己在法行方面运用八法巧妙方便地安心。

接着讨论自我修行中信行的安心方法。如果想要听闻像山一样寂静不动的禅定内容，就应当听闻关于止的教法；如果想要听闻像太阳破除黑暗一样锐利的观法，就应当听闻关于观的教法。

有的人听闻观的教法后善念无法生起，那就应当再听闻止的教法；听闻止的教法后善念还是不生，就又应当听闻观的教法。如果内心出现散乱、昏沉的情况，就应当交替听闻止和观的教法来对治。如果专注于一种方法能使内心开朗，那就应当专一运用这种方法，这就是信行的八法安心。

如果信行和法行相互转变，那就各自根据能让自己安心的方式去做。

比如法行的人，听到一句关于止的教法后，回去静坐思考，内心生起喜乐的欲望，或者生起善念、破除恶念，或者内心豁然开朗想要开悟。听到观的教法后进行思考，也是如此，这就叫做相互辅助。

在相互辅助的过程中，又有转变和不转变等情况，也应当根据具体情况来让自己安心。哪能像那些没有智慧的禅修者，只专用止或者只专用观，名义上是止观，实际上却没有什么收获。用这种方式教导他人，会产生很多弊病。

四悉檀中，前三种是世间的安心方法，就像世间的医生治病，病好了还会复发。最后一种是出世间的安心方法，如同如来治病，彻底治愈不再复发。世间和出世间的安心方法相互彰显。如果离开了三谛，就没有安心的地方；如果离开了止观，就没有安心的方法。

如果一个人内心安定，一句话就足够了。如果内心不安，就需要运用各种方便法门来获得安心。就像一张网，不是只有一个网眼能捕到鸟，但是最终捕到鸟的是网中的一个网眼。广泛地施设各种方法，意义就在于此。