沙门：梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。
以广义言之。凡在人道 皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。
然自古相承 此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。
善有多多。如有漏善 无漏善 二边善等。
恶亦多多。根本不外贪瞋痴。
就出家人言。必须修戒定慧。息贪瞋痴。不然。非沙门也。
即在圣位 亦皆如是勤息。何况凡夫耶。

• 稟性斯質
  • 禀：禀受。
  • 性：不改，指自性清淨心。乃吾人现前一念之心性。
  • 斯：此。
  • 质：体质，即一期果報五阴色身。
  • 有其質者必稟其性，所謂性相近也。
• 託修異焉
  • 託：依托，所緣。
  • 修：进修，造進。
  • 异：十法界之差别。
  • 隨於染淨緣，成逆順二修，遂有十界差別之果，所謂習相遠也。

• 匠：喻師友。
• 殊：不一样。
• 彫：即“雕”，雕凿。喻訓誨。
• 器：喻學人。

如一木材，因匠人雕凿之高低不一，故成器之精粗美恶。秉教修行所尅之果不一者。三乘七方便等種種差別也。

• 洞：洞察了达。
• 究竟之理：说的是本性。
  • 理为性德。
• 鑑：照，见。
• 玄廓之宗：说的是妙修。
  • 玄：不滯於淺近，发深心。
  • 廓：不局於偏隅，发大心。
  • 宗为修德。

因慕大师性修二德。所以策励修行 希冀得闻正法。
蓋已密請大乘止觀法門矣。

• 缁：青黑色。出家人衣缁，在家人衣白。
• 幼染缁风：指年幼即出家。
• 道：无上菩提妙道，指佛法。

染緇風餐道味。是明其習於正教。

• 难改：谦言习气未除。
• 無沾：用功如掘井 未及于泉 无所沾溉 故曰无沾。

此謙退以觀機也。
若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁 习气尚在。以致行道未证妙理 何能沾溉及人。
所以不能懸鑑他心。莫知問者。欲何所說。然大師示居鐵輪已屬行位。今言無沾實謙辭耳。
因问者泛云正法。以下愚故 不能悬鉴他心。莫知问意所属 从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问 莫知何说也。

發大乘心 求大乘法 斯可與言大乘矣。

能發大心便名佛子，以其堪紹佛位故也。
昔有羅漢畜一沙彌。沙彌忽發大心。師即讓令前行。故知一念發心實超二乘境界。

然既發勝心，尤須勝行。行雖萬別，止觀為要。以止觀二門，能攝能生一切行故。

• 展转 有横竖二义。由一传十 由十传百 普遍无边。此横也。师弟父子 递相传说 尽未来际。此竖也。若能展转相传 则利益大矣。
• 佛法 乃佛之心灯。闻此法门 自得利益 欲他亦得利益 是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。
• 今之愿展转利益 灯灯相传者 何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法 能报佛恩耳。

• 谛听：审实而听。一心而听。若身在道场 而妄想纷驰 即非谛听。先誡諦聽 令生聞慧。
• 善摄：
  • 善：善巧
  • 摄：收摄。将一切妄想放下，将心摄在听处。
  • 又誡善攝 令生思慧。

必善巧收摄其心念，方能谛听。
从闻思而起修 三慧具足 方是真闻法人。
此谛听善摄句 是诫词。下为汝说之句 是许词。若不能谛听善摄 说复何益。故先诫后许也。

自此以下 正示止观矣。
讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。

梵語奢摩他，此翻為止。

止有三別：一體真止。二方便隨緣止。三息二邊分別止。就一一止各有三義。

• 體真止。止息見思。停止真諦。見思真諦 如水與冰 同一濕性。性則不當止與不止也。
• 方便隨緣止。止息塵沙。停止俗諦。塵沙俗諦亦如冰水。性非止與不止也。
• 息二邊分別止。止息無明。停止中諦。無明中諦亦如冰水。性非止與不止也。

吾人自无始来 念念流动。不得停息。止者 即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者 无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法 惟是一心 有何分别。如能作如是观 妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者 至故名为止三行文 极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘 皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字 最当注意。倘不能如是知 如是观 而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。

• 知：即下文“作是观者”中的“观”。乃由觀以入止也。
• 一切諸法：徧指 十界十如 權實性相。所謂“因緣所生法”也。

此一切诸法 就表面上看去 生灭不停。吾人不察 迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。

必须从其根本上体会。而知诸法本无自性 皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生 本既不生 今何有灭。

此理
约三止言 名为“体真止”。
约三观言 名为“从假入空观”。
即《中论》所云”我说即是空”是也。

又因缘所生诸法 固性自非有 然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。
当知非有而有。乃是幻有。若真实有之 即不得云非有而有矣。

此理
约三止言 名为“方便随缘止”。
约三观言 名为“从空入假观”。
亦即《中论》所云 “亦名为假名”是也。

又彼因缘和合而有之诸法 既是幻有 本自无生。则是有即非有矣。
诸法既非有而有 有即非有 本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。
若泯相入体。本无有与非有之可言。
无分别者 空有二边 皆无分别。何以故。空有是对待法，心体绝待无外故。

此理
约三止言 名为“息二边分别止”。
约三观言 名为“中道第一义观”。
即《中论》所云 “亦名为中道”是也。

觀即空故，令界內外見思妄念不流。
觀即假故，令界內外塵沙妄念不流。
觀即中故，令界內外無明妄念不流。
為令易解次第分別。得意為語。三止圓在一心之中。故為大乘止門。

若明得此三节中法由心起 心外无法之理 事事皆作是观。则不为境转 妄念不流。
不流则息 故名为止也。
此种功夫 便是背尘合觉。

梵語毗鉢舍那。此翻為觀。

亦有三別。一從假入空觀。二從空入假觀。三中道第一義觀。就一一觀亦各三義。

• 從假入空觀。穿見思觀達真諦。見思真諦性元非二。不當觀與不觀。
• 從空入假觀。穿塵沙觀達俗諦。塵沙俗諦性元非二。不當觀與不觀。
• 中道妙觀觀。穿無明觀達中諦。無明中諦性元非二。不當觀與不觀也。

此示觀文與止稍別。前約因緣所生。即空假中以明妙止。則三妙觀已在其中。
但是 就事顯理 攝末歸本。
譬如大佛頂經所明：陰入處界 皆如來藏也。

牒上文全事 即理言之。所謂“隨緣即不變”也。

• 心性缘起：此心不守自性 随缘而起。所谓随染缘净缘 造十法界是也。
• 虚妄世用：以其随缘即起 故有应世之用。然虽有世用 须了知其虚妄。
  • 有世用而不了知虚妄 是为凡夫。我佛说为流浪生死 莫出苦轮者 便是此辈。
  • 知虚妄而无世用 是为二乘。我佛说为堕无为坑 焦芽败种者 便是此辈。
  • 此中虚妄世用四字 字字紧要。不可不知。
• 犹如幻梦 非有而有：正明虚妄世用之义
  • 梦：睡时固是梦 醒时亦是梦。
    如凡夫见思烦恼 二乘尘沙烦恼 菩萨无明烦恼皆梦也。
    究极言之 惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。
  • 幻：假
    如做戏然。明明知其假 却随缘而做。然虽做却不可不知是假。
    诸善知识。一切诸法 无非是幻。有是幻，空是幻，中道亦是幻。
    十方诸佛 即是大幻师。我辈今日建道场 作佛事 亦是以幻除幻。
    永明大师曰：降伏镜像魔军，大作梦中佛事，广度如化含识，同证寂灭菩提。

即指彼一切諸法 隨拈一法 無非緣起法界。所謂“不變隨緣”。

即性具相。俱體俱用。譬如大佛頂經所明。如來藏中 七大互融。方為大乘觀門也。

夫以
背塵合覺。所有三止三觀總名為止。
全體起用。所有即寂即炤總名為觀。

既非歒對之功。永異偏小之旨。
得此意已 廣悔下文 染淨三性 若竪若橫。種種止觀 從始至終 罔非圓極。
方知智者大師 遍立十境。備論十乘。要不出於此矣。
秪緣根有利鈍。致使說有詳略。何容重子而反輕父哉。

此之谓观。此种功夫 便是全体起用也。

须知此一行余文中

• 虽知本不生今不灭句 即是随缘不变。以三止三观配之 即体真止。入空观也。
• 而以心性缘起不无虚妄世用句 即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。
• 犹如幻梦非有而有 即息二边止。中道观也。

又此大乘止观法门 极圆极顿。虽止观分说 实则止观不二。

• 寂而常照 言止而观在其中。
• 照而常寂 言观而止在其中。

且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。

吾人若于此妙止观道理 略得消息 受用不尽矣。

• 解昧：智昏。
• 识微：见浅。
• 即：当下。

大乘止观 先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资 方到宝所达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者 闻广谈当可悟矣。不仅为汝 亦令其余未闻者 寻此广谈而领取法要 开悟心地。此正祖师悲愿宏深 曲示心要之所以也。

• 先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中 阿难请问妙奢摩他三摩禅那 如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性 为一切法之所依止。不先悟此 既无所观之境界 奚辨能观之体状。而断得作用 皆无从生起矣。故五番建立 立此为首。
• 次明境界者。对迷而示真性 则有真实境界。迷心而起妄想 则有分别依他境界。
• 三明体状者 依境起修也。体状文中 两重三自性。即其体状。
• 四明断得者 从修而证也。
  • 修止 伏见思尘沙等烦恼。
  • 止中兼观 则断见思尘沙等烦恼。
  • 既断则有得。所谓
    • 断见思得般若智
    • 断尘沙得解脱用
    • 断无明得法身体是也。
• 五明作用者 由证得用也。既证妙体 必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。

此是五番建立生起之次第。

此三科 亦有生起之次第。

问。欲修止观 以何为所依止之体耶。
答。依止大乘自性清净心。

问。何故依止一心耶。
答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果 无根不生。菩提道树 心为之本。故须依止。

问。然则以何依止此心修止观耶。
答。即是第六识心 当文谓之无尘智 他书名为妙观察智相应品 即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者。何故。当文云。由意识能知名义 能灭境界 能熏本识 令惑灭解成故。

先標一心，次列三別也。

一心：

• 即指吾人現前一念介爾之心。其性元與諸佛及眾生等。所謂三無差別。蓋既全真成妄。即復全妄是真。故名一心。非於妄心之外別立一真心也。譬如指即波之水性即漚之海性耳。

• 一心者 大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观 即依止此一念之心是已。

• 一心既为万法之本 故其名不一。吾人必须知其种种之名 方能会通。故先出众名。
• 一名必有一义 闻名而不知义可乎。故次释名义。
• 有名有义 必辨名义之体状。若不详辨 恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状 此是众名之体状也。

此七种名，皆一念心之异名也。心既为万法之本 即有无量之名。故曰无量无边。今之七种 但略举耳。

无明何以谓之染法？无明者 不觉也。不觉者 昏昧之义。乃染浊相 非清净相也。起信论云：“当知无明能生一切染法。以一切染法 皆是不觉相故。”

覆者 障也。

何故此清净心 无始以来为无明染法所覆？从来未悟故，不变随缘故。言体虽不变 而随染缘也。所谓不觉念起 而有无明。念起便成动相 违于本寂。无明便成昧相 违于本照。遂举心性之全体 而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄 妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈 六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘 从来弗悟。所以无始以来 常为无明染法所覆 而净性不显。然因其随缘不变 万劫常新。所以无始以来 虽为无明染法所覆 而性净不改。必不改者 乃谓之性。改变则非性矣。

问曰。不改名性之理 吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。

答曰。以无明染法 本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚 见彼虚空 花起花灭。而彼虚空 并无起灭也。

无明如空中花 本来无体。
而此心性为万法本 具有妙体。
一有体。一无体 无可相应也。
一染一净 无可相应也。

体是无法者 故言无体之法。本无而幻有 所以有即非有。
盖无明全依净心为体 为心识变现之幻相 无有自体。如捏目而见狂花 狂花岂有自体耶。是故以无明无体 有即非有故 无可与心相应。以不相应故 说与心离。以相离故 说自性清净也。

言中實本覺者。
性非有無。名之為中。不同空之對有得名。
理非虗謬。名之為實。不同空之因色顯發。
元無不覺。名為本覺。不同空之晦昧無知。
故但可以空為喻。不可認空為心。

学人闻此名 当顾名思义 向自己心性上荐取。

• 真：不妄。
• 如：不異。

初釋真者。一切諸法種種差別悉是虗妄偽相。心則即差別而非差別。如金即器。器有差別。金性無差。器相是偽。金體是真也。

初以不妄为释，借妄显真。

又釋真者。諸法虗妄因緣生滅。心則即生滅而不生滅。如金即器。器有成壞。金無成壞。成壞即是生滅增減之妄。無成壞者名為真也。

次以不生灭为释，就相显性。

缘合即生。缘散即灭。旋有旋无 皆生灭相。以其生灭 名曰虚妄。

然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法 正是从念而起。此乃生死根本 楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心 实无于念。而有妄心 不觉起念 见诸境界 故说无明。岂可认此 谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者 则为向佛智故。然而一切众生 从本以来念念相续 未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时 亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法 悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法 不过强以作喻。而无念心体 灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人 未有定力。一剎那间 第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈 定力具足 则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯 则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起 即是大智慧光明义故。即是遍照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起 更见前法可念者 则有所少。如是净法功德 即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者 其下手功夫 惟有观于无念。在会法众 不可不知。不可不勉。

或问。此能起观照之一念 是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄 正不妨因妄证真。譬如欲寻水源 须溯其流而寻之。妄念者 流也。真心者 源也。又如全水成波。但能不起无明之风 则全波是水。岂可离波 别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭 诸法生灭之理。亦可从生灭上 体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会 有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘 而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕 人物尽散 仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭 故名虚妄。然此道场一切诸法 虽复生灭。而我等心体 则未有道场时。此心已在。道场离散后 此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭 故名之为真。明乎此 则生灭真妄之理 当可了然矣。

舉凡聖之萬殊。同真心之一體。體非有二。故言無異。相惟實相。故言無相。

三世诸佛至净心为体 即华严所谓心佛与众生 是三无差别是也。

众生：十法界中 除佛法界。其余九界 皆名众生。

• 菩萨：大道心众生。
• 缘觉：孤调众生。
• 声闻：自了众生。
• 天：执乐众生。
• 阿修罗：瞋恚众生。
• 人：苦恼众生。
• 三涂：恶道众生。

夫此凡圣诸法 皆从因缘和合而生 故有如是差别异相。

释如义竟。由此义故 所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来 兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生 无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人 必须发四宏誓愿也。由此义故 所以心想佛时 是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐 随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像 必应香灯花果 恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义 亟当向自己本心中 体念修行。放下一切念头 露出真如本体来。努力努力。

心外無法。法惟是心。真實如是 故名真如。引論證成 在文易見。

缘：攀缘。
心缘：起心攀缘。

行人闻得真如之名 须了不妄不异之义。即以销归自己 自悟本心。方得受用。

• 觉义有三：自觉、觉他、圆满觉。
• 性：不改。 即一心之体也。此自性清净心之体 本来灵灵不昧。了了常知。

• 无明住地：根本无明。

• “無明自滅 淨心自在”：乃約“在纏真如”以明“非是不覺”。若果真心是不觉者。无明灭时 即无真心。既无真心 云何成佛。可知性净真心 非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭 性净真心自在。
• 不覺滅故方證淨心。乃約出纏真如以明非是不覺。又众生在染之时 净心莫显。必须无明染灭 方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显 更可知性净真心 非是不觉也。

此心雖有在纏出纏之異，而“元非不覺”則同也。

上文以非不觉 反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉 则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显 说为觉心。而必以非不觉义反显 说为觉心耶。

以下回答说 此心有体有用。 约体而言 实无所谓觉 无所谓不觉。 约用而言 乃有觉与不觉之分。

今正明止观依止之心体。乃于无可言说中 不得已故 对不觉而说觉耳。
若偏言觉 岂是不可思议之心体。观问者之意 谓之外人 诚不谬矣。
因答曰：汝但知觉是净心、不觉是无明，不知觉与不觉 皆心之用，非心之体。
汝谓自体是觉，误矣。何则？觉与不觉 对待之名。所谓对众生说佛，对佛说众生。
若约心体 则绝诸对待。心佛与众生 是三无差别。所谓平等位中 无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。

答词中非觉非不觉之两非字 即是遣去对待 以明心体平等之义也。

或问：既是心体绝诸对待 不容拟议 云何复说为觉耶？
答曰：心体本离言说。但为欲明本有佛性 不得已 拟对不觉说之为觉，非如汝之执言 体即是觉也。
本有佛性者 所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如 一如无二如 是为如如。

是故下引《楞伽经》证。

涅槃：不生不灭。

不是因法而有觉，亦不是因觉而有法，是为人法双遣。
既遣能觉之人，复遣所觉之法，故曰远离觉所觉。

夫平等性中 有无二边 悉不可着 俱应远离。
故又曰“若有若无有 是二悉俱离”，是为有无双遣。
则一切 人、法、有、无 悉皆遣尽。

或曰：佛于四月初八降生，二月十五入灭，何言无有？
答曰：
佛本不生，为大悲度众生故 非生现生。
佛本不灭。为迷昧众生 有骄恣心故 非灭现灭。
夫 本不生 今不灭 即如如佛也。

今文以“非觉非不觉”明“如如佛性”，即与楞伽经以“一切无有 显平等不二”之义者正同，故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。

谓之“偏“者，因此心本来即寂即照、即体起用。单说心体 尚属偏于一边，故曰偏也。

夫吾人一念之心 具有体用二佛性。必须双显 其义乃全。

譬如上言佛本不生不灭 即如如佛也，体也；非生现生 非灭现灭 即智慧佛也，用也。

故就心体言 虽实非觉非不觉。而就用言之 亦得说之为觉。下文于是再用“智用“以显觉义。

• “心体法界用义”者，即“全体起用”之义。
  • 此之智用 乃法界缘起之大用，故曰“法界用义”。
• 三大智
  • 无师智（即“一切智”）：了达真谛 知十法界唯是一相，不假师傅。
    • 又解：“一切智”等三智 一心中得 不從他授。
  • 自然智（即“道种智”）：了达俗谛 知十法界性相差别，不由作意。
    • 又解：一心法爾 具足三智。
  • 无碍智（即“一切种智”）：了达中道第一义谛 而知十法界一切无相，亦无不相。一一相中 具见一切诸法真实之相。究竟边底 无障蔽故。所谓全体起用，全用即体。理事无碍。
    • 又解：一切智三諦俱空，道種智三諦皆假，一切種智三諦並中，無隔礙故。

“觉性”：

• 觉：此三种大智之性 是觉心之全体。心体本具此三智性之用 故名此心为觉。
• 性：此三既为心体本具 又复在尘不改。故称为性也。

一性具三 是差别义，三性即一 是平等义也。

然则此“如如”、“智慧”二佛性，为同耶？异耶？
须知约平等言 本非同非异，约差别言 亦可说其同异。

所言同者。
心体是随缘不变，心用是不变随缘，二而不二。
所谓“全体起用” 不得离体以言用，“全用即体” 不得离用以言体。

所言异者。

• 谓约心用而言 在障出障 大有差别。
  • 如本觉智之用 在凡夫时 因生种种烦恼 作种种业 受生死报 自作障碍 从来不觉。则始觉尚无 本觉难显。故只可名此本觉曰“佛性”，亦可名为“三种智性”。
  • 必须破烦恼业报三障 然后本觉三智之大用全彰，方可称为“智慧佛”也。

• 若约心体而言 则平等平等 在凡不减 在圣不增。无论凡圣 唯有一名 曰“如如佛”。

• 智慧佛：凡夫但有其性，未彰其用。
• 如如佛：在凡不減，在聖不增。

異仍非異：

• 智慧佛性：凡夫用雖不彰，而性元無減。
• 如如佛性：凡夫體雖無減，而迷不自覺。

故 非同非異，說有同異耳。

此两尊佛（如如佛、智慧佛） 皆在各人自己一念心中。大众欲见之么？

欲见如如佛 须彻底放下 一念不生 当下即见。
须知正当一念不生时 一如一切如。即如如佛也。

若欲见智慧佛 老僧（谛闲法师自称）亦可略为指点。
须知此佛 在我六根门头 时时全体出现。
可惜迷人 不知反求诸己耳。
试思两眼生而能见，两耳生而能闻——此非无师智 自然智乎？
而眼见青黄等色 而不碍见性，耳闻钟鼓等音 而不碍闻性——即无碍智也。
然则正当见闻时 即回光返照 如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见 亦可见其少分。

总之 既云自性 必须自悟。若向语言文字上寻求 寻至驴年 永不能见。
且如弥陀经云：“彼佛光明无量 照十方国 无有障碍，是故号为阿弥陀”，即智慧佛是。何以故？光明是智慧义故。
又“彼佛寿命 及其人民 无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀”，即如如佛是。何以故？佛及人民 寿命一如 是如如义故。
然则一句“阿弥陀佛” 即是声声唤醒当人本有佛性也。
果能一念相应 此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。

前科约不觉辨是反显。今科约觉辨 是正显。
又前科显二佛性义中，如如佛是显性德之体，智慧佛是显修德之用。
前单明性体时 双非觉与不觉，今专约“修用”辨 故双许能觉自觉也。

• 能觉净心者，谓别有能觉者 觉于净心也。
• 净心自觉者，谓觉即心 心即觉也。

此中

• 能觉句 约性 即是始觉。约修 即是妙观察智。
• 自觉句 约性 即是本觉。约修 即是大圆镜智。

问意盖云：此之二觉 为是二耶？为是一耶？
答曰：言义可开为二，言体则合而一。广如下文。

若论自性清净心 本无觉与不觉。今约修明觉 而先言不觉者何耶。
我辈凡夫 久在迷途 从来不觉。将欲导归觉路 必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。

一切凡夫 本具自性清净心 为成佛种子。然此性虽在凡不改 而有随缘之能。以随缘故 为缘所熏 因熏而变。

变 即随缘之义，非其性体有变也。此理须认清。

夫心既随缘受熏。因缘有染净 熏变即有染净。可怜凡夫，眼所见者 无非妄色，耳所闻者 无非妄声，六根所对 多是染缘。

当此之际 因一念不觉故 其心自动。动即真妄和合 转成阿赖耶识。由是而妄分能所，既有能见显现，遂有所见虚状。此即起信论 依不觉生三种细相之义也。

• 不觉：盖不觉即是根本无明，乃因地上之无明也，亦名迷理无明、迷心无明，又曰因中痴。(无明 为三毒中之痴。)本书名为子时无明、住地无明。子者 种子。子时者 种子力用显现之时。盖种子若不起现行 力用不显也。(子时无明 与下文果时无明 此二名 本于天亲菩萨十地经论。)
• 自动：即是业识，即阿赖耶识也。起信论名为业相。
• 显现：即是见分。起信名为能见相，亦曰转相。本书谓之似识种子。
• 虚状：即是相分。起信名为境界相，亦曰现相。本书谓之似尘种子。

由其從未悟故，不免依熏而變。由其但有性德未有修德，不覺念起妄為明覺。此明覺者即是無明。無明一動三細六粗遂具，名為顯現虗狀，所謂五陰六塵是也。

似识似尘 二种种子 本书复立总名曰 虚状种子。盖就其虚幻而言 则曰虚状。就其成种而言 则曰种子。若就其成果受报而言 则谓之虚状果。虚者 非实。相者 相状。

此不实之相状为何？就其粗而易见者言之 即凡夫之五阴六根六尘是也。

• 似识：本书“受想行识”四阴为似识。(识阴中 六七二识力用最大。故本书似识二字 专约此二识为言。受想行为“遍行心所”。六七识起时 相应俱起。故本文虽但举六七识 而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴 姑略之。)
• 似色似尘
  • 似色：名五根为似色。(意根摄入识内。)
  • 似尘：名六尘为似尘。
  • 似色似尘：即五阴中之色阴也。谓之阴者 覆障之义。五阴中 色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。

四阴略解：

• 受阴：即受心所。此心所于根尘相对时 便能领纳摄受。
• 想阴：即想心所。能取境分剂 忆持不忘。
• 行阴：即行心所。迁流不息 犹如瀑流 前后相续。
• 识阴：即八识心王。
  • 前五识(眼耳鼻舌身)：虽具见闻等性 而无分别。
  • 第六识：其起分别作用 皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相，通于善不善无记三性，与五十一心所 无不相应。
  • 第七识：梵名末那，即意也。以思量为性相。在凡夫位 恒审思量所执我相。于三性中 是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者 共有十八种。
  • 第八识：即阿赖耶识，所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先 作主人翁 而常为他力所牵。

皆言似者，一心所現虗妄影狀無實體故。塵即是色 不言可知。識即前六識及第七識。此七皆無別體，依心而起如水起波故也。此明根本無明熏變力也。

故吾人之从迷入迷 或转凡入圣 全仗六七两识之力。随净则为功首，随染即成罪魁。然统八识而言 固以六七识力用为大。若就六七识而判 则六识之力用更伟。故书中似识二字 虽双举六七 而说六识处偏多。以进修止观功夫 尤藉六识以为胜用也。

然则何故称为似识？谓此六七两识 在凡夫位中 不了唯心，起迷逐妄 无非虚幻，故谓之似。又此六七两识随缘熏变时 受想行三 实为助成。此三乃是心所 而非心王，因谓之似。至于色尘有即非有 名之曰似 其义易知。

何谓不了唯心？因凡夫不悟“常住真心 性净明体” 于受想行识念念发动时 即不了知“内外一切似色等法 但是一心所作”。(等者 等于似尘。不了 即果时无明。)夫彼似色等 皆是一心所现虚相 本无实体。以不了故 妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波 妄执波相 而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦、空、无常、无我，令知三界火宅 使生厌离。一时闻者 因了一切诸法无非虚妄 不生妄执，即得证道 成罗汉果。我辈凡夫 所以久沈苦海不能脱离者 无他，皆由内执识心为我、外执身为我所。妄执之时 即复还熏自性清净心。令此性净真心 全体变为我及我所，是之谓全真起妄、从迷入迷。遂致无始至今 以本具之佛性 流转五道 成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病 尚不自知。以不知故 虽遇良医说明 犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。

“不了”之义 与“不觉自动”之“不觉”二字不同。

• “不觉”是根本无明，本书谓之“子时无明”是也。
• “不了”乃枝末无明，即见思惑，亦名迷境无明、迷事无明，又曰缘中痴。本书谓之“果时无明”，盖果报上之无明也。

此科前半 明三细之生起，后半 (由此似识念念起时 至以为实事。)
明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行 而成果无明也。

末二句 则明果无明起现行 还熏净心 又成子无明也。(下科更详言之。)

因既成果，果复为因，因果相生，盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。

“妄執”只是見思，亦名枝末無明。由此無明增上熏力，令本淨心錮蔽五濁 變作住地無明。此明枝末無明熏變力也。

果时无明：不觉为因 不了为果。以其不觉 所以不了也。此之无明 他书名为枝末无明。今曰果时者 谓如树所生果。果中有仁 仁复为种。用果时二字为名 即明其成果之时 已含有还复成种之理在。义甚精妙。

上科文云 不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明 亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界 无非缘生。痴即不了。所以迷境无明 于缘中痴两名 立义正相同也。

先明似識不了之義。名為果時迷境。
“無明”即界內十二因緣中無明支也。亦名為癡。以不了境虗故。於三漏中即無明漏。其餘見惑及三界思惑名為欲漏．有漏。

次明“似識妄執之義 即是妄想”，所謂三界見思惑也。
次明“所執之境 成妄境界”。心若不執，境界本虗也。

故字承上文而言。谓似识不了 必起执见。所以似识妄执之义 即是妄想。

而有能执 即有所执。其所执者 即成妄境界也。

此中似识不了 似识妄执。赅括起信论之“智、相续、执取、计名字、起业”五种粗相。“妄境界”即第六粗“业系苦相”也。

似识 本依他起性。若不计执 即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故 于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦 不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄 但是心作。则惑 业 苦 息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细 果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。

次明迷境無明 還熏淨心。令彼淨心成不覺義。此以枝末無明 轉熏根本無明 成現行也。

由枝末之不了 熏成根本之不觉。六识念念分别、七识念念执我、八识即时时藏摄，而令性净真心 不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁 既不坏烂 即又生根发芽矣。

次明見思妄想 還熏淨心。令彼淨心 舉體變動。名為業識。此以六七識現行 轉熏阿梨耶識 成現行也。妄想熏成业识。

• 变：依熏而变。
• 动：不觉自动之动。

盖粗中妄想 即是似识妄执。(上文云：似识妄执之义 即是妄想是也 )以妄执故 而令净心举体变动 以成业识。
此为六七现行 反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。

又以妄境熏心即成似塵種子，謂阿梨耶中具有十一色法之種子故。妄境熏成境界相。
粗中妄境 即五根六尘。名为似色似尘。
今言似尘种子者 (似尘兼似色言。)谓由妄境界 熏第八识而成境界相。 此即三细中之第三现相 亦名相分是也。

以似識熏心即成似識種子，謂阿梨耶中具有前七識及諸心所之種子故。似识熏成能见相。
粗中似识 指六七识 及受想行诸心所言。
今曰种子 则熏第八识而成能见相矣。
此即三细中之第二转相 亦名见分是也。似尘似识 既熏第八识成种。

雖有二種種子，同一虗狀 別無實體，不過全攬一心以為體耳。

此末句复出其总名曰“虚状种子”。既名种子 又名虚状者。以见相二分 皆由不觉自动而起 本来非实故也。

此科于解释名相中 兼释上科还熏净心 果复成子之义。须知粗既转细 病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端 何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。

盖上科所云“以果时无明熏心故”以下四行文，虽明诸法各别生起，实则诸法相依不离 相藉而有 起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。

前云 果時無明熏心 以為子時無明，妄想熏心 以為業識。似乎各別熏起。實必俱時和合 方成熏義。
以似識等四 相藉而有 不相離故。當知現行熏起 非各別矣。

• 虚状果：即指凡夫五阴及以六尘。此约六粗，以明和合俱起也。
• 三细：无明业相、能见相、境界相。
• 六粗：智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。

又色心虗狀種子 必依根本無明而住，必依業識而成現行之果。

• 虚状种子：即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。
• 果：虚状果。即指凡夫五阴及以六尘。此约六粗。

虽由见相二分 生起六粗，然若无根本无明 即无业识，若无业识 则见相二分 自己尚不成立，何能现果乎？

• 果：虚状果。即指凡夫五阴及以六尘。此约六粗。

此科推穷于三细 以明和合俱起 方能成果也。

既成果已 還具六七之似識，可以熏心 再成似識種子；還具十一色法之似塵，可以熏心 冥成似塵種子；還具虗妄果時無明，可以轉熏子時無明；還具妄執之妄想 可以轉熏業識。當知現種 更互相熏。亦必俱時和合，非各別矣。

由此可知：能执之妄想、所执之妄境，由于似识不了。而似识等种子 实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修 所以先须悟得“常住真心 性净明体”也。

无明等法既和合俱起方能现果，故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。

此明“枝末、根本”二種無明 及前七第八，若現若種 皆必互依 而互熏也。

• 似识：六七识。
• 似尘：也包含似色。
• 虚妄：即指“似尘、似识”二种虚状种子。

本來無非不覺、無非妄動、無非虗狀。果既生子，子復生果。無始流轉。豈於心外有少許實法哉？約迷真起妄 成不覺義竟。

• 果：见思烦恼，
• 子：根本烦恼。
• 无始：无时可指。盖欲言其最初之生相 而不可得也。

无论子时无明 即果时无明 当下之起处 亦莫寻其始相。现在尚且无始 何况最初之一念哉。噫。一念既动 直至现在 惑业苦三 流转生死。此众生之所以为众生也。

明得此科之理，当知染法熏心 心变为染，若净法熏心 心即变净。是故以菩萨法熏之 可成菩萨，以佛法熏之 即可成佛。所谓一声南无佛 皆已成佛道也。或看经、或听法、或念佛、或礼忏，即由六根门头 熏入八识田中 令成种子为因。从此由名字觉 发起现行 渐渐进修 而证究竟觉果。所谓以其始觉 合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。

问曰。诸法既由心作。心本无相 一切诸法何自来耶？
须知即由不了诸法“似有无实”来也。不了依他 而起执着。非有计有 迷以为实。所谓“迷真起妄”是也。

若不执着 当下无有。有即非有 本无真实。故曰“似有无实”。

有善根者 闻此法已。必起思惟。
闻者 闻其名。闻慧也。
思者 思其理。思慧也。
然非修不证 故次“名字觉”而明“观行觉”。
观行者 修慧也。

随所闻之言 顺所言之理 修于观行，是为“随顺修行”。

如此渐渐增进。得伏果时无明 及诸妄想 而与所闻之法少分相应。了知一切诸法 果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚 本来无实 皆从心作。到此境界 则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。

凡真修行人 此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界 不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑 尚未脱落故。故次明相似觉。

• 通惑、别惑
  • 通惑：为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。
  • 别惑：为三乘圣人界外无明 不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。
  • 修行人先除通惑、渐除别惑，方与常住真心性净明体渐渐相似，故曰“相似觉”也。
• 此：即指观行觉中“诸法心作 唯虚无实”而言。
• 解：知解。
• 解成：即是观行觉成就。上一科所说的观行位，只是渐知渐解。必其三障渐除、见思粗垢脱落，乃云“解成”。
• 果時無明：不了。以前在迷的时候 意识念念分别 不了似色等法但是心作 虚相无实。

今修观行 了了证知诸法唯虚。则境迷既破 即是果时无明灭也。

果无明既灭 见惑粗垢先脱 无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空 (“不执”即我空)，则能执之妄想(业障)、所执之妄境(苦障)随灭。

果无明灭 为小乘初果位、大乘圆初信位。
妄想、妄境灭 为小乘罗汉位、大乘圆二信至十信位。
此中所灭者 为界内见思正使。其习气及界外见思 于下科别惑中明之。

正当“惑业苦”三障空时 意识即转为无尘智，即妙觀察智。
名之为“智”而不名为“识”矣，何以故？向迷尘缘 执之为实。今则知无实尘 即为妙观察智相应品 故转名为无尘智。一切菩萨行门 皆以此智为枢机。即《心经》“照见五蕴皆空”之“照”字是也。

本科可分三节明之。此为第一节。

不知虚相 有即非有。论其本性 本不生灭 唯是一心之所现起。以其不知此理 即是根本不觉。

“犹见虚相之有”的“见”、“有”二字 即是病根。此为“界内见惑习气”及“界外见惑”。

第二节 谓虽不执虚状为实 说为妄想灭 然犹见有虚相 以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。

第三节 谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想 谓有异心。即所执之虚境 似与心异 相相不一。即此便是妄境也。此中细无明 兼指起信三细中之业相。细无明妄想 及其所执之虚境 即是三细中之转相现相也。

此三节中 每节之末结之曰 以彼粗灭 故说果时无明灭云云。彼字即指上科，以明上科所言之灭 乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)

第二三节“犹见有虚相 谓有异心”及“似与心异 相相不一”则不但不知唯是一心而已。虽或知之 犹执虚相之有 谓有异心。能执既然 则所执即相相不一 似与净心有异矣。此中异字 即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆“界内思惑习气”及“界外思惑”。

夫前在迷中 执有实体 是为六凡之通病，故粗。今则解成 但执有虚相 是为三乘之别惑，故细也。又见有虚相 即是法执。譬若上见有佛道可成 下见有众生可度 在凡夫视之 推为圣境矣。而佛眼观之 即是妄想。必其上求下化 无休无息 而不见其有。并不见之见 亦复都无。若其有见 便是妄想，便成妄境也。《金刚经》云：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提 是故燃灯佛与我授记”；又云“我应灭度一切众生 灭度一切众生已 而无有一众生实灭度者”，即此理也。

谓根本细惑 (无明住地也，亦即子时无明)虽不与枝末粗惑(即果时无明)同灭，但粗惑既灭 细惑亦少分除。
若不下 因末验本 略明其理，谓何以知其 少分除耶？
盖果时无明 即是不了，子时无明 即是不觉。
今既了达“诸法心作 唯虚无实”、圆解成就，非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。

然今但说果时无明灭 而不说住地分除者 以其觉相甚微。未能全彰。故不说耳。

一念創始發修之時，謂從名字初入觀行也。觀行位中 亦即能知境虗 即有知境虗智 對治無明。又既知境虗 則不執虗狀為實。爾時麤想麤境被制伏故，不復熏心，但有“細無明 虗執及虗境”熏心而已，無明住地安得不分滅哉？又無明住地若不分滅，何由果時無明 任運先滅 而登圓信也？

• 知境虗智：即無塵智也。智治無明，令無明薄，是漸滅之緣。 能熏之智是明 性能对治无明 故令原有之住地渐除。
  • 约迷境言 名为意识。
  • 在观行位 此识渐知诸法唯虚 转名知境虚智。
  • 至相似位 见思粗垢脱落 圆解成就 复转名为无尘智。

吾辈修行 宜常将所知之境虚道理 存于心中 反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如暗。以灯照暗 无暗不明。古德云。千年闇室 一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破 尘暗即无。故转名无尘智也。

細無明熏所起輕弱，是漸滅之因。
能熏之力轻弱 不同迷境力强 故新起之不觉亦薄。

• 细无明：即子时根本无明。
• 虚执：即上文见有虚相，此执亦是妄想者是。
• 虚境：即上文细无明妄想所执 以其细故 名为虚境者是。
• 细无明等能熏力弱 所起不觉即薄者，譬如暗主不为愚仆所耸 横暴即为损减是也。

此义：指上文二义因缘而言。

谓于果时迷事无明灭后 既以有此二义故 住地无明等渐已微薄，即可例知未灭以前 (即观行位一念创始发修之时)，亦必有能熏之智分明 及能熏之无明分弱二义，而使无明住地分灭也。

一念創始發修之時，謂從“名字“初入”觀行“也。觀行位中 亦即能知境虗 即有知境虗智 對治無明。又既知境虗 則不執虗狀為實。爾時麤想麤境被制伏故，不復熏心，但有“細無明、虗執、虗境”熏心而已，無明住地安得不分滅哉？

自一念创始发修以来，以住地分分灭故 所起智慧乃分分增明。無明住地若不分滅，何由果時無明 任運先滅 而登圓信也？

分分增明：谓自“观行觉”至“相似觉” 分分增进，遂由“知境虚智”转为“无尘智”。智是明法，故曰增明也。

行人修到相似位 为内凡位。从此更进 即转凡入圣，即是转入分真位。以南岳大师之功行 尚复谦示仅居铁轮（即“相似位“也，一名”六根清净位“）。可见由凡夫证入此位 实非易易。相似云者 言不过与常住真心相像而已，犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者 分分证真，亦曰分证。

• 迷事無明滅：正指十信位中三界見思正習俱盡也。
• 從此業識及住地無明漸薄：即圓十住乃至十地分分斷惑之相。
• 所起虗狀果報亦轉輕妙：即實報國土所有變易生死之相，不同前三界中分段故也。

• 漸欲向盡：即第十地相。
• 垂盡：即等覺相。
• 金剛無礙智：即金剛後心妙覺之無間道也。

以异熟识(即第八识)中 尚有一分微细无明，所谓一念无明习气。

此中明智 即金刚智。

• 其地：無明習氣。
• 彼：業識染法種子習氣。

《八识规矩颂》中的“金剛道後異熟空”，此之謂也。

已上皆明能覺淨心之義。

上一大科“明能觉净心义“中讲的全是修证功夫，故分五科详谈。
这一科“明净心自觉义“ 则
    证无别证 证于自心之本觉。
    觉无别觉 觉于自心之本具。
    具无别具 具于诸佛之自证。
    则唯一离名字相 离言说相 离心缘相 之真如本体是已。
    所谓全体是觉。全体是智。不可思议。

然此不可思议之全体 实具于吾人当下之一念。又极浅近。
    一念即是 非浅而何。
    当下即是 非近而何。

然则众生何不自证耶？无他。向外驰求故。
若能彻底放下 回光返照 即可见其少分如如佛性。若欲证到全分 令智慧佛出生 即须从上观行功夫 步步修进，而相似（此位为转凡入圣之枢机），而分真（至此则超凡入圣矣），而究竟（即妙觉）。至于究竟 称为佛果 实亦不过复其本有之性而已。所谓“从来真是妄 今日妄皆真 但复本时性 更无一法新”是也。
众生所以不能证者，所谓“动静理全是 行藏事尽非”是也。此众生与佛之别也。

• 真如：须知从“名字觉”至“究竟觉” 皆是做一“复”字功夫耳。功夫做到究竟 则无明之种子习气尽坏。生灭虚状 永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照，即照即寂，是名“真如”。
• 体证真如：到此地位 真如寂照 性体全彰。别无异法而为所证 所证即真如自体，故曰“体证真如”。
• 即是寂照：其别无所证者何故耶？因其本无异法而为能证 能证即自体寂照，故曰“即是寂照”。

无分别智：既无能所 安有分别，故名为“无分别智”。

• 盖心缘永息，圆智现前。
• 灵峰曰：无分别智 即大圆镜智是也。
• 夫所以谓之无分别者，以此智寂而常照、照而常寂，唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照 而可为之分别故也。

自性体证：盖此常寂常照之智 即是净心显成。故智用是心之用，心体即智之体。体用合一 非有二法也。以自性本无二故，故名为“自性体证”。 上文但言“体证”真如 今更加“自性”二字者，显其自性无二 非别有体也。

前“双许二义“科中，”觉于净心“、”净心自觉“ 虽言二义 体无别也。

• “觉于净心“义 是明其以“始觉”合于“本觉”。实则始本二觉 唯一净心自觉所显 本无二体。
• 前面所提到的“一念发修已来 (根本不觉)亦能渐灭”，又云“应知一念创始发修之时 无明住地即分灭也” 即本此理。盖“一念发修“ 即是发觉初心。
• 《起信论》云：“依本觉故 而有不觉。依不觉故 说有始觉。“
• 今既发觉 非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫 非觉彻心源 不名究竟。觉未究竟 尚以金刚无碍智为能证 清净真如为所证 而有能觉所觉之分。若金刚道后 住地无明尽坏。则始本合一 唯一常住真心性净明体 更无分别。故今于究竟觉后 明净心自觉文中 方出无分别智之义也。

上来所明觉于净心 净心自觉。二义一体之理 恐或未了。故更举喻显之。

喻中言水静内照者。谓动水不能内照 必水澄静相 方起照用。以喻凡夫 自不觉自动以来 昏扰扰相 岂能自照。必其一念发修 具有觉心 方起内照之功也。

• 照润义殊：谓水有二义。
  • 一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。
  • 二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。
  • 然照润之义虽殊 而常湛一。
  • 湛一：清净不二。
• 何以故？照润润照故：释成湛一。
  • 照润润照：照而常润，润而常照，故常湛一也。

此句是法合，谓心亦具二义。
一寂义。是体。心本非动。故是体也。
一照义。是用。内起觉照。故是用也。

吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性 全性起修是也。故寂照之义虽分 而体融无二。

“何以故？照寂寂照故。”：释成无二。照寂寂照者，照而常寂、寂而常照，故无二也。

夫照而常寂 顺体而言。寂而常照 顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体 以用即体故。

内照者 内性自照。谓内照自性 非向外驰。即觉于净心义。
亦照起内性 不由外来。即净心自觉义。

所以照寂 即是照其自体。名为觉于净心。
以体即用故。所以寂照 即是本体自照。名为净心自觉也。

故言觉于净心 净心自觉 似有二义 实则唯一净心之体耳。岂有二哉。

此觉于净心 净心自觉 所以同名为觉者，即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。

然无论圣凡 自性清净心中 从本已来 莫不具此无分别智之性。在圣亦不增 但复之耳。在凡亦不减 特在缠耳。以复其本性故 名为智慧佛。以本性在缠故 名之为佛性也。

上来南岳不惮劳苦 反复详辨者 盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具 岂可妄自菲薄。又知佛性在缠 即当努力修证。大众须向自性领会 莫负大师婆心。又觉至究竟 名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字 而不一念发修。则仍执迷未悟 毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性 而令随业流转 可惜可惜。大众急宜觉悟 令智慧佛出生 勿负自性也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：
福德性出生報佛。通於自他受用。
巧用性出生應佛。具足勝劣形儀。
皆由淨業所熏。此報應佛性不外於淨心也。

谛闲法师《大乘止观述记》：
佛有法报应三身。而此之三身 一切众生清净心中 无不本来具足。如上科所明智慧佛性 修之至究竟觉位 即出生法身佛也。此科则明净心自体 复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行 广修福德 因之而出生报身佛矣。善巧智用 回向众生 因之而出生应身佛矣。然自性清净心 虽具足报应二佛性。若不以净业熏之 二佛亦不出生。净业者 佛界清净之业也。凡一切佛法 皆为净业。以净土宗言之 如观想 如持名 如礼拜 以及观经所说之三福净业皆是也。
夫修净宗者。初以净念熏其染念 即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。
恳切执持 渐至一心不乱 则无明不破自破。迷境烦恼 任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。
念至无念而念 念即无念 以念佛心 入三摩地。则豁破无明 即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。

雖復非覺非不覺等。而以不覺滅故不妨說覺。此果頭法身佛性不外於淨心也。

出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出 成智慧佛。即妙极法身也。

雖復非覺非不覺等。而以本無不覺故亦不妨說為本覺。此在纏法身佛性凡聖不二亦惟一淨心也。

此两科文中，如：对不觉灭而说为觉、对动息而说不动、对虚相泯而说无相，以及对本无不觉 说为本觉、对本无动变 说为本寂、对本无虚相 说心平等，皆是对待用义。

大众须知。无论讲经看经听经 皆须因言悟性。乃得真实受用。若着文字相。虽令辩如悬河 与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。不可拘文牵义 妄生偏执。

又须知：本性上离四句、绝百非；本无言说，不可思议。
然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉、何妨思、何妨议耶。但须离文字即文字 即文字离文字始得耳。

四悉檀：普遍法施，以成就众生。

• 悉：普遍。
• 檀：檀那，翻为布施。
• 如来说法 不外四种。
  • 一、世界悉檀：随顺世情 令生欢喜故。
  • 二、为人悉檀：对机而说 令起正信故。
  • 三、对治悉檀：应病与药 令得法益故。
  • 四、第一义悉檀：说诸法实相 令入圣道故。

此躡上”平等法身義”而起疑也。

凡经教中释疑之文 皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚 尚少疑病。惟聪明人 疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心 为自度度人故 即须明理除疑。譬如知方识病 其病自除。此四科文 皆南岳自设问答 苦心度世之良方也。其谛听之。

上文明如如佛中云“本无不觉 说为本觉”，此乃依体立说 称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。

古德云：“执性废修 如贫士拾豪家之券；着事迷理 类童蒙读古圣之书。” 此言“着事迷理” 远胜于“执性废修”也。盖童蒙读书 虽不明理 果能熟读 功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切 决定往生。若念至一心不乱 便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙 自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相 居然成就者 相去天渊。譬如贫士 拾得豪富财产契券。不觉大喜 据为己有。殊不知产属原主。徒得空券 毫无实益。经云。如数他家宝 自无半钱分。此是执性废修者 覆车之鉴也。

所谓真如界内 本无生佛之假名。体绝对待 无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。

答中先明擬對說覺。則如如佛但是修之所顯。非是修之所成。

“心佛及众生 是三无差别”，是引《华严经》偈 以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云：

心造诸如来 及种种五阴。
一切诸法中 无法而不造。
如心佛亦尔 如佛众生然。
心佛及众生 是三无差别。

既云心造 非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所 云何是无差别义。要知心为能造 则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生 如随类应现 广度群品是也。)众生为能造 则心佛为所造。各各互为能所 此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。

次明平等不礙差別。由有平等差別二義。方成心性緣起法界法門。平等則六而常即。差別則即而常六。知平等故不生退屈。知差別故不生上慢也。

天台家立六即之义 甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即 名字即 观行即 相似即 分证即 究竟即是也。众生本来是佛者 理即佛耳。但知名义 是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即 方成佛果。汝既悟知名义 则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。

• 若约理言 则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生 三无差别。明乎此令人不生退屈。

• 若约事言 则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生 返源名为佛。明乎此令人不起上慢。

• 缘起者 遇缘而起。
• 法界者 即理法界。事法界。
• 法尔者 天然也。
• 不坏者 理不坏事。事不坏理也。
  不坏含有二义:
  • 以理事不相坏故 则全理成事。全事即理。故常平等。
  • 以理事各不坏故 则理仍是理。事仍是事。故常差别。
• 此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性 本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。

• 流转：随生死流 轮转五道。
• 反源：逆生死流 反溯其源。(喻由观行进修 而至究竟。)
  起信论云：“觉心源故 名究竟觉”是也。

学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故 所以众生必须修道。若不修道 永远是众生。

何名为佛耶？若以净宗念佛法门言之，

• 唯心净土 自性弥陀 所谓理即也。
• 闻得一心不乱 信愿往生等道理 名字即也。
• 发心初念 观行即也。
• 由此念念不已 至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。

总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修 自误误人也。

• 前問云何知此真心非是不覺。將謂真心全體不覺。故以無明滅時應無真心答之。
• 此問云何得知心體本無不覺。將謂真心具有不覺。覺與不覺二體並存。故以聖應不覺凡夫應覺答之。

初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问 然问意不同。如释要所明 前疑全体不觉 今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中”若无不觉 云何言灭”、“若无不觉 即无众生”二语。 盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别 必是心性常有不觉。而前云本无不觉 云何得知心体本无不觉耶。故释要科目 标为“释本有不觉疑”者 因此。

凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉 违体起用。以致本是一体 谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有 是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者 即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉 等于凡夫。是彼凡夫 得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉 彼未证者不名为觉 可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：
次復躡起一問。意謂聖已滅不覺故應無更起不覺之理。然因中若無不覺。何須言滅。又既無不覺。何名眾生。

谛闲法师《大乘止观述记》：
第二问 紧蹑上文生起。一曰若无不觉 云何言灭。二曰若无不觉 何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。

答中 就平等差别二义 作三番释破。可约三义显之。

澫益大师《大乘止观法门释要》：
初一番約心體說平等。約緣起說差別。

谛闲法师《大乘止观述记》：
一、体无 用有

• 夫平等心体 觉且无名 何况不觉。故以无凡无圣 而说本无不觉。是为体无。此约平等义 说非觉非不觉也。
• 然缘起法门 随净成觉。染成不觉。故有灭有证 有凡有圣。是为用有。此约差别义 说有觉与不觉也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：
次一番單約緣起中即具平等差別二義。

谛闲法师《大乘止观述记》：
二、实无 虚有

• 虽然。譬如劳目成眚 幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起 说本无不觉也。
• 然既无明风动 性海波翻。不无非有现有 是为虚有。此约缘起 说有凡圣有证灭也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：
第三番明平等中差別之由。由於違順二用而體實平等也。

谛闲法师《大乘止观述记》：
三、 顺无 违有

• 又复若其顺性起修 证入本体 则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体 明本无不觉也。
• 但因背觉合尘 流转迷途 遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用 故有不觉也。

明此三义。则心体本无不觉 尚复何疑哉。 总之吾人闻法 是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。

問中具有雙計。自然是智即計自然。別有因緣即計因緣。

答中二番雙破：

• 初云本具福智二性。即非因緣。染覆不顯即非自然。
• 次云二種淨業所熏。即非自然。顯彼二性令成事用。即非因緣也。

體是性炤之能。用由熏成。可謂全性起修。全修在性。超諸戲論者矣。

智如水。無明如冰。水以濕為性。冰亦以濕為性。若知濕性無二。則水與冰徒有名字。惟濕為實性耳。然就取用義強。但云水濕可耳。何必言冰濕哉。又既知冰性元濕。則決不離冰覔水。亦決不執冰為水矣。

已上釋佛性竟。

答中先明隨染法身。後明隨淨。
法身中乃具明染淨二分 性元非二。以結前起後也。

染法淨法
    俱名為法。以俱有功能故。
    俱名為身。以俱為依止故。

以此心性 能持能現 二種功能。及所持所現 染淨二法。與心不一不異故。

• 能持 即業識種子。
• 能現 即業識現行。
• 所持 即染法種子。
• 所現 即染法現行。

種不是現。現不是種。能不是所。所不是能。故言不一。
離心無種。離心無現。離心無能。離心無所。故言不異。

既法法皆心。故心是法身也。

能持持於所持之氣即是種子。故名子時阿梨耶識。

• 氣者氣類也。

能現現於所現之相即是現行。故名果報阿梨耶識。

• 相者相狀也。

現行亦熏種子。種子亦熏現行。約熏現義名為種子。約熏種義名為現行。故曰體一用異。

已上但約隨染明法身也。

然阿梨耶中不惟具足染分。亦復具足淨分。

以染淨二性更無別法。染性即淨性故。

但迷時則為業果染事所依。妄成二死。
悟時顯發無漏性功德法。具足淨用耳。

能藏、所藏、能生 並是藏義。
能藏雙約在纏出纏言之。
所藏單約在纏言之。
能生直約現前一念言之。

初一釋約不變隨緣差別性。次一釋約隨緣不變真實性也。

實者真實。際者邊際。心外無法。法唯是心。無邊際故名為實際。無妄想故名為實相。等者等餘法住法位及中實理心一實境界等諸名字也。

復有三別等是標科，總唯辨此句是略指也。

或問。何意三種差別以辨淨心體狀。
答曰。淨心體狀不可名言。諸相即是非相故明離相。若計有相可離則非不異。若計相即是心又非不一。今言不一不異即是離於一異相也。然雖離一異相。不得再計非一非異之相。須知淨心不一不異。而一亦淨心異亦淨心。約一即是如實空義。約異即是如實不空義也。以此三義求之而淨心體狀庶可會矣。

初两句总标。
所離之相謂四句百非。

• 此心者 即自性清净心也。
• 离四句绝百非 无相不相 名第一义。
• 真实不虚 名之为谛。
• 不妄不变 名为真如。

吾人心体本来如是 故曰此心即是第一义谛真如心。

文殊菩萨曰。法筵龙象众 当观第一义。
须知诸佛菩萨 历代祖师 说法弘经。皆是以文字语言为方便法门 藉以显此第一义谛。而文字语言 乃第二义 非第一义也。是故今日法众 闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字 何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年 而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相 乃能领会第一义谛耳。
维摩经中 三十二大士说不二法门。及至维摩 默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。

自性圓融 則不可以諸相取。
體備大用 又不可以寂滅求。

实际理地 不染一尘。佛事门中 不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。

圆融者 空假中三谛圆融。
若偏空 偏假 但中 皆非圆融也。
圆融即是第一义谛。
若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融 为圆教也。
约自性言。竖穷横遍 无不赅罗曰圆。无罣无碍 自在解脱曰融。

体备大用者 所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。

然此圆融之自性 体备之大用 惟独圣人转识成智 净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫 用其识情度量 所能窥测。
圆觉经云。以轮回心 起轮回见。入于如来大寂灭海 终不能至。即此理也。
近世哲学 不外情量。若欲用彼法门以测佛法 是南辕而北辙也。不可不知。

昔有僧问师 如何是本来面目。
师曰。离四句。绝百非。
又请的指西来大意。
师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。
若用识情格量 云何能知西来大意。即云何能知净心。

盖本来面目 直是不可思议。

• 不可议者 言语道断。口欲言而词丧 不可以名言名之也。
• 不可思者 心行处灭。心欲缘而虑亡 不可以相状相之也。

古人悟道时有云。一念不生全体现。六根纔动被云遮。故欲本来面目全体显现 正须于不思不议一念不生之际 惺然自证。

何以故。心体本来离名绝相故。
既无名相 云何可用名相以谈心体。
然则今欲强言心体相状 岂不甚难哉。

• 反相是即流以寻源。即生灭之流 溯不生灭之源也。谓正于起心动念时 当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前 即是反相功夫。
• 灭相是停波以得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静 喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时, 当下领会。夫善恶一切不思 即诸相灭矣。

曰反曰灭 即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相 离之罄尽 以自契悟耳。

何以故。此心本来离一切相 平等寂灭故。

• 平等者 无相不相。
• 寂灭者 即此无相不相之名言 亦不可得。

法华经云。诸法寂灭相 不可以言宣是也。

非有相下 正明所离之相。
非者 离也。
有无四句 皆是识情度量 故当远离。此所谓离四句也。
楞伽经约此四句 开为百句。是为绝百非。
四句能离 百非自绝。

• 去来今约三世言。净心古今不变 奚有三世之分。此即金刚经 过去心不可得 现在心不可得 未来心不可得之意。
• 上中下约根性言。净心人人具足 岂是根性所限。
• 彼此约自他言。平等不二 何云自他。亦约方所言。心量周遍 并无方所。
• 动静约迁流言。自性本寂 岂落动静。
• 染净约世出世言。生死涅槃 犹如昨梦 有何染净。
• 非常断者 不落边见也。
• 非明暗者 非觉非不觉也。
• 非一异者 一异皆执情分别也。
• 等者 世间一切名相 不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。
• 又去来今等 每句各可开为四句。如有去来今 无去来今 以及非有非无 亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法 皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。

不但此也。总说乃至一切可说可念等法 亦皆离之。

一切不可说不可念等法 亦复离之。

因不可对可而生 皆属对待。是生灭法。即非净心。

以净心自体 本是绝待 本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法 悉是净心所现之虚相耳。

既是虚幻 可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。

且既是有本不有。则即此有与非有之名相 亦属假设。亦应离也。

是故当知。所有分别 缘思想 虑名言 谈说悉是一心所现。除心之外 别无一法。以悉由心现故 则净心之体 岂是缘虑所能知。言说所能及。

以心外无法故 则净心之体 复更有谁能缘之能说之耶。

盖所有能缘能说者 但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体 皆本无也。

能缘者既非实法 其所缘者岂是实法。

然此净心 乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相 灭其虚相 方能契合领悟耳。

圆觉经云。心如幻者 亦复远离。远离为幻 亦复远离。离远离幻 亦复远离。得无所离 即除诸幻。此节所明 即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底 是谓得无所离。得无所离 当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣 离之又离者 以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转 悉由于此。所以修行人最初下手 必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来 攀缘不息。今虽闻知离相 云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻 一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体 染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故 渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故 染念销融。净念纯熟。则见思烦恼 一旦脱落。不假方便 自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞遍灭。以幻修幻 如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人 每苦幻想甚多 念佛不得力 而欲别求方便。不知正由念佛不着力 所以幻想多耳。一句弥陀 正是离幻方便。幻想起时 紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨 及末世众生 依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。

眼不自見。猶有他眼能見我眼。
心不自知。更無他心能知我心。

举喻中初异喻。次同喻。异喻者 眼不自见。以有自他之眼 故他眼能见自眼。

然心不如是。心必自契。虽有自他之心 而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合 如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。

又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者 取此净心之理。

而诸凡夫愚惑 分别净心者 即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌 是己家眼 竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心 且认能分别者 即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求 岂知眼处。

“合法”：但以同喻为合。

前谓不能分别净心者。以能缘（即能分别者）所缘（即所分别者）但是净心。

为无始妄想所熏故 不能自知己性。即妄生分别 而为能缘。
以妄生分别故 遂于自己本心之外 立相妄取 以为净心 而成所缘。
此与不知眼处 张眼觅眼 复谓种种相貌是己家眼者 其痴正同。

以凡屬方隅形相皆是妄想所取。即更擬一無方隅無形相者以為淨心之相。亦是妄想。所取不過俱屬識情分別之相。決非淨心故也。

考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。
此结上文能缘既不实 所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别 而众生自无始来 不觉自动 妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫着有 外道断见 二乘偏空 以及一类菩萨执于但中 皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相 即不清净故。

知一切妄念分別體是淨心。譬如知彼是水也。

但以分別不息說為背理。譬如波浪不息說為背水之止性也。

作此知已。是從名字起觀行。
當觀一切諸法等。是從觀行入相似。

久久修習若離分別等。是由相似入分真。

圓頓止觀之要盡在是矣。

先明不異。則不於相外別覓淨心。如全水成波則全波即水也。

次明不一。則不計差別之相以為淨心。如波雖生滅不可謂水有生滅也。

初明空義。二明不空義。
雖云二種如來藏。秪是一體具二義耳。以其隨緣即不變故。
十界染淨諸法 性自非有 名為空如來藏。以其不變能隨緣故。
具足染淨性相 一異難思 名不空如來藏。
體實非空非不空。故能雙炤空與不空。

缘起者 因缘和合而起。
以有生起 名为建立。

迷则违体起染法 而建立生死。
悟则顺体起净法 而建立涅槃。

绝者 绝待也。心体平等绝待。
本无染净之别 而常缘起染净之相。虽起染净之相 而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。

譬如幻巾为兔 而巾本无兔。虽有兔现 何关巾体。即彼幻兔 亦性自非有也。

流转不流转 皆对待而有。
心体绝待 故二俱不可得。

五阴如幻至我亦说彼如幻 是引楞伽经文。

乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。

一切如幻者。以心望之 有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法 虽复缘起建立 但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法 亦复有即非有。

以上诸经 据体泯用。则心性既寂 心体空净。以是义故 名之为空。盖空其心体显现之幻相 非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解 不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文 最宜加意。

以平等心會差別法。但有平等之體。元無差別之實。名之為空。猶大佛頂經所謂一非一切非。十界俱非非。但空也。

此疑 盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心 则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理 而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者 言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减 在圣不增 是为心体平等。若心体而有圣凡之异 尚得谓之平等乎。须知据体论空 本无圣凡之异。诸佛真体之智照 尚且用即常寂 可说为空。何况迷暗妄见 本是违体起用者 何得不有即非有乎。文中有即非有上 释要疑衍一有字。应从之。

無迷而橫起迷。所謂迷本無因者也。既無華而妄見有華。亦可例知無勞而妄瞪成勞矣。

上言六道之殊 由于迷暗 妄见为有。有即非有。问者理未洞彻 随语生执。以为由迷暗故 乃生妄见。既言心体空净 有即非有。则空净心中 即应无迷 亦无于妄。何得有此妄 有此迷耶。不知心体平等 不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有 何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄 皆有对待。曰见曰起 皆属于用。而心体绝待 本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花 然清净眼中 本无是事也。空如来藏 亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑 宜陈空花之喻以晓之。

此疑即蹑上文而来。意谓迷者何 所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法 又皆由无明而生。既能自起 复为染因 云何说为非有耶。不知无明虚幻 无有自体 故说非有耳。盖无论子果无明 皆本无自体 唯以净心为体。净心本体 亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘 故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有 唯是一心矣。若犹未明 可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者 乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘 故有粟麦用现。如泯粟麦用 入微尘体。用即非有 唯是微尘矣。然则无明有即非有之理 复何疑哉。

• 能熏指過去子果二種無明。
• 無明指現在子果二種無明也。

问者闻熏习因缘之说 疑情更执。以为既言以熏习因缘 故有迷用。则应即以能熏之前无明 (文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者 云何说有即非有。而必言其非有 别以净心为体者 何为耶。不知生灭之法 不得为体。今以净心为体者 因其不生不灭故也。

若前无明 虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字 即指后念无明。)而前无明念念自灭 是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。

今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦 体自烂坏 归于微尘。譬如今春之麦 (是后麦子)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦 于抽芽时 即渐烂坏。岂得即是去秋麦子 自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子 今当仍在。既不存在 可知其烂坏久矣。

过去无明 亦复如是。但能熏起后无明 而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。

若不灭者 无明即是常法。若常法者 众生何能成佛耶。

更以灯焰为喻。虽前焰后焰 相因而起。而彼前焰 剎那自灭。

当知无明亦尔。念念熏他 念念自灭。故曰体唯净心。

所以以体收用 彼即非有。以彼非有 故名此净心为空如来藏也。

此科来意。因上来何因迷妄 乃至能熏为体之疑 虽已破遣。然若于无明业识等不一不异 及其熏习内缘之理 未能了彻。则前数疑 终难释然。故南岳大师彻底悲心 复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法 一异因果等义。此义既明 当可恍然彼能熏等 皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有 体唯净心也。问词可知。

夫一切诸法 不能执一。不能执异。执一执异 皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识 果无明与妄想。为一为异者 须知乃是不一不异耳。不一不异者 不可定说一。不可定说异也。

答中先明不一不異義。次明體用因果及因緣．增上緣義。
以此諸義惟依一心虗妄建立。有即非有。故得結成空如來藏也。
子時無明與業識先明不異。次明不一。
果時無明與妄想先明不一。次明不異。

何以故下 正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。

明不异有三义者。

一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动 (即业识) 。无不觉即不动。此就一向而论 以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者 一方面也谓由起之义 乃约一方面为言。如曰不觉故动等 皆就不觉方面 以明生起之由是也。)

二有无义。如文云若无无明 即无业识。若无业识 即无无明。此就交互而论 以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论 可交互说。不同由起 只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文 例知应有。)

三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。

明不一有二义者。

一相别义。如文中不觉是迷暗义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。

二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。

由根本無明得有業識之用。由枝末無明得有妄想之用。故以二種無明為體也。

夫二种无明之与业识等。以不一不异故 不妨强立体用之名。然以望于净心 则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑 可释然矣。

二种无明自互为因果两句 承上起下。
盖无明与业识等 既有体用对待之义。所以二种无明 自为因果。业识妄想 自为因果也。

所以子果无明等 相生相成 而有迷用耳。知此则何因迷妄之理 既得了然。而无明有体 能熏为体 其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心 无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法 互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时 昨麦已灭。后麦生时 今麦复灭。以其生灭如幻 所以无体 体乃微尘。故以尘收之 有即非有。无明幻法 亦复如是。以其熏习生灭 剎那不停。所以无体 体唯净心。故以心摄之 有即非有。以彼非有 故名此心为空如来藏也。

若子果无明下 谓就其自互为因而言 则为同法相生之亲因缘。

由子時無明得生果時無明。復由果時無明熏成子時無明。故二種自互為因果。名親因緣。

由業識得起妄想。復由妄想熏成業識。故二種亦互為因果。亦名親因緣。

若子時無明起業識。果時無明起妄想。但是異法相成。秪名增上緣也。

起信論云。不覺起念見諸境界。故說無明心性不起。即是大智慧光明義。若心有動非真識知。非常非樂。非我非淨。心性無動即真實識知等義。此性淨法不約德用言也。

障者 烦恼业报三障也。

众生未有修德。为三障所障 而不能出 故净德不显。然虽未显 而实本具。故曰具出障净德。

即此净心三句。言因其体具净德之性 故能摄持净熏之力。若非性具 即不能摄。

净业者 一切出世功德皆是。如听大乘止观 亦净业也。

由熏力故两句。言此体具之净德 非藉净业熏习之力 虽曰本具 用亦不显。

此义云何下 正明熏显之义。

• 因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次 皆名因地。因者修因也。
• 加行者精进之义。犹言加功修行。
• 梵语般若 华言智慧。梵汉双举 故曰般若智业。如闻法如看经 皆智业也。
• 三种智 即一切智。道种智。一切种智。
• 众生尚未熏显 故但曰智性。
• 必以智业熏之 令其生起智用 是谓起用显现。

若智用显现 即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧 成为自受用报身者是也。

• 五波罗蜜者。即是布施 持戒 忍辱 精进 禅定。因般若上已言之 兹故但举其五。在因地为五度 到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义 翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言 故曰因地五波罗蜜。
• 言五则不止一种 故曰等也。
• 此之五度 为成就一切种智之功行。故曰一切种行。
• 而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相 八十随行好。故曰熏于相好之性。

迨至熏令用显 即是如来相好之报 成为他受用 及胜劣应身是也。

夫智福二性 因熏显用而成果德 名为出障。
然此果德 虽有智福二相之别。而智福之性体 则唯是一心。以心体具此出障果德故 名为不空。

勿因体是一心之言 误认为系就心体明其不空也。以心体平等 无所谓空不空故。

又由熏力故 德用显现 是增上缘体具性净功德为因 成如来智慧相好为果 是为亲因缘。

上科出障净德 是约性具果德言。
此科能熏净业 是约性具因行言。

能熏所熏。若果若因。無不以一心為體。心具此德故名不空。

既知由于体具性净 故能摄持净熏以成果德。
应知亦由体具性净 乃能作起能熏以成因行。

非心外别有净法 以为能熏也。故曰能熏之法 悉是一心所作。

此义云何下 正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。

一切经教所说佛法 本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生 三无差别。故诸佛心 即众生心。心既是一 则诸佛心作之教法 岂在众生心外。须知一切佛法 原是众生家藏珍宝。一心之中 本来具足。明得此理。凡遇看经听教 便当反照自心。若不返观内照 而执着文字 向外驰求。便如痴人张眼觅眼 反认其他是己家眼。岂不可悯。

教法既不在心外。则依教得解 依解起行 行圆证果 皆由心作。易可知矣。

• 解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声 则为由外剖解。非今义也。
• 解性 指能领悟之本性言。
• 解用 指能领悟之功用言。

行性等例此。

迨证极果 则功用成就 净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。

以此言之下 结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。

二就法总显中 先以本具正显。后以若无反显。在文可见。

总之能所本不二。理事本一如。

理具具于事造。事造造于理具。

若能了此。则
    终日全性起修 即终日全修在性。
    终日全修在性 即终日全性起修。
此理为行人亟应体会者。
不然。便是心外取法。

真如用法者 即指教法言。以一切教法 是诸佛真如之德用故也。

次之德用二字 指当人本具之真如德用言。

本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起 是增上缘。行圆德显是果也。

本科喻上本具一段文。

• 真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。
• 未及行性 故用“乃至”二字括之。
• 朴坯形也。未成精器 故曰器朴。

• 椎锻而加 及 加以钳椎 喻净业熏力。
• 钳椎者 钳而椎之也。
• 朴器成器次第现者 喻解用行用果德次第现也。

若金本无朴器下 喻上反显一段文。压沙成油等 更引他喻以明若非性具不能修显之义。

初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性 即无因行果德也。

“以是义故”下结成。先承引证之义 结显心体本具因果净性 故起因果德用。

次以“唯以一心为体 一心具此净德”两语。总结上来两科所言显果修因 种种净事 皆藏体之本具。以明如来藏不空也。

心体平等 而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。
书中言性 无论净染 必从平等说起者。显其体唯一心。
虽复染净性殊 实亦无差别之差别耳。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

從此有彼 名之為生。舉體成彼 名之為作。如水生波舉體作波也。

谛闲法师《大乘止观述记》：

生死二字 足以概括一切染法。故举能生能作二义 以显此心具足染性 明其不空也。

能生生死 能作生死者 自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。

• 此中若约由起言。则生死是由染性生起 故曰能生。释要所谓”从此有彼 名之为生”是也。
• 若约作成言。则生死本即染性显成 故曰能作。释要所谓”举体成彼 名之为作”是也。

是故下引华严等经证成其义。

心性是一者 谓心性本来平等一味也。能生种种果报句 释成能生。
盖以心性平等 何以生种种果报。须知果必有因 因乃招果 而因果不外一心。是能生义也。

“即是法身流转”句 释成能作。
盖众生本住法身 因其起惑造业 遂致流转。
须知流转五道者 即是此本住法身。并非他物。是能作义也。

此中释疑之文 极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生 增无穷过。故因文便 于此假设问答 重重释破。若于此中道理 一一了彻。则”不变随缘 随缘不变”之自心体性 洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。

俗语有云。江山易改 秉性难移。此中所疑 正同俗见。释之云。若单具染性 即不可移。既并具染净 何为不能转移耶。须知亘古亘今 常恒不改者 约性体而言耳。然性体虽不改 性用则随缘。以其随染净缘 故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体 疑随缘之性用。若明此理 尚何疑焉。

以净熏之 染即分分除。
以染熏之 净即分分隐。
是不能并起也。既不并起 何云并具。此疑意也。

释之云。性体原无染净差别 一味平等。故能随缘。以其既能随染 亦能随净 故说为本具二性。

复以能随缘故。
依净熏 即涅槃之用现。
依染熏 即生死之相显。
所以二性不能并起。

然而性体则古今不坏 (即不改意) 。
虽依染熏作生死 而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海 而无成圣之望矣。
虽依净熏得涅槃 而仍有染性之用。不然。诸佛将无现身六道 广度众生之事矣。

以是义故。一一众生 一一诸佛 悉具染净二性。此是法界自然之理。

以其本来成故。不可坏故。

经云。清净法中 不见一法增。既非始增 可知本具性净矣。
又云。烦恼法中 不见一法减。既不可减 可知并具性染矣。

但就熏修对治因缘而论 则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜 称为成圣。
染业息而烦恼妄想尽除 说为转凡耳。

由此可知
凡圣不俱 是就缘熏之事修而说。
染净并具 乃约本具之理体而言。
何得执缘熏之用 而疑不坏之体耶。

按证究竟觉入佛位时 有大智慧光明。所谓染性之用者 谓其性能随六道之染 起不思议度生之用耳。不得误认此语 滥同凡夫。即如众生正作生死时 性能随三宝之净 而起治惑之功。然不得因其有净性之能 便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

迷事昧理 遂生此疑。

释之曰。众生虽自无始以来 有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心 净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相 而昧净熏之理性耶。

由于不知违顺之理 复起此计。

释之曰。常住真心性净明体 本无染净差别。虽染净二业 同依心起。然而力用则大不同。
盖心体本净。故净业熏之 常与心顺。染业熏之 常与心违。

顺则与心体之明净相即。故有相资之功 而能除染。
违则与心体之真常相离。故有息灭之义 而被净除。

由是义故。所以众生若能返妄证真 即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。

上文违心顺心之义 但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事 各自相生相熏。应以染业与净性 说为相违。染业与染性 说为相顺。

若相顺者。染性既不坏 染业云何可灭。

若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性 亦应净被染除。

若二俱相违 (即染业与净性 净业与染性 应云相违是也) 。独得存净除染者。亦应二俱相顺 (即净性起净业 染性起染业 应云相顺是也) 。偏得存染废净可乎。

此疑全由误会而起。故答以我之立义 不如是也。

顺本者 顺用之起本。指净性言。
违本者 违用之起本。指染性言。
故文云净性即为顺本。染性即是违本。
谓净染二业 起于净染二性也。
答意盖言 我言净业顺心。染业违心。
其约净染二业为言 不约净染性用为言 彰彰明矣。
夫心体净染性用 诚为顺违之起本。

然若偏就心体论之。虽具净染二性 实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。

所以说顺说违者。但以
顺本所起之净业 顺于净心不二之体。故有相资之能。
违本所起之染业 违于真如平等之理。故有灭离之义耳。

南岳大师 婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理 未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。

问曰。违末之染业 实起于违本之染性。既性业俱染 即俱违心体。则染业可灭者 染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。

違本即染性。染性是理用。即與淨性體融一味故不可除。

释之曰。染性虽生起染业 然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一 而有随缘之能。以是义故。随染之性 即是随净之性。故虽名曰违本 实与顺本体融一味。既同一味 云何可除。

違末即染事。染事是事用。招感生死故須滅除。

染业虽依染性而起 然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体 而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。

以有此理事不同之义故 染净二性 并皆不坏之义得成也。

以下复就染业(即染用也)所以违心之义 设为问端而更释之。

又上科言 顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。 今答中 更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义 当可洞然明白矣。问词可知。

答曰。无明染法 虽实从心体染性而起。但无明者 迷暗之义。以自体迷暗故 遂生二过。

一 不知自身及一切境界 悉由迷心所现。

二 无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心 具足染净二性。且性用虽二 性体实一。并无差别之义 差别之相 平等一味。

夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟 是为背本逐末。故谓之违也。明得违义 则顺义可知矣。

盖一切净法 亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。
又既修净法 即是发觉初心。既能发觉 便是智慧。故曰智慧净法。

以智慧明利故 遂得二益。
一 能知自己及一切诸法 皆从心作。
二 复知心体本具染净二性 而无异无相 一味平等。
如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。

窮子喻無明染性。父喻本覺真心。諸佛先證我之真心即是同體之父。方便教化令順淨心。則無明轉為智慧。即染性而成淨性。但除染事不除染性明矣。

• 譬如穷子 流落他乡 竟不知有生身之父 实常追念。复不知所遇穷境 皆由背父逃逝而有也。 譬如逃亡穷子 虽或寻至父舍。以不知己是父生 复不知父意 竟不敢认也。
• 譬如穷子 经父多年诱说 乃知己实父生。已得父子相认也。 譬如穷子体会父心 受父教敕 承认家业也。

夫一切众生。以无明不觉故 久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父 方便教化 令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心 本无异相。何有于染性之除不除哉。

妄计无明别有自体 遂来此疑。

释之曰。
无明染法 何所从来耶。
由此心体随染之性 为染所迷 迷即背觉合尘。
迷者 无明之义。
背觉者 违心之义。
可知无明离此净心 无别有体。

以其背觉合尘故 乃致相违。
以其不离净心故 故得相熏也。

今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。
则如木中出火 火炎违木体而上腾。
然火无别体 不能离木 故得还烧于木耳。
闻斯譬喻 理可明矣。

然汝随语生执。闻火能还烧之说 更不得妄计灯炉之火 何不还烧灯炉。须知灯炉之火 由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体 返照自心。若执计横生 便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。

末句 结成体具染性名为不空之义。

若了得心外无法。则心体具足染事之理 不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事 何从有乎。染事者 对净事而言。约世出世间言之 六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业 即为净事。又四圣中 二乘住空沉寂 缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉 亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相 虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛 而无成佛之相。虽度生 而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言 惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨 位邻于佛。即与佛无异也。)

克实论之。住世而不染世间相 则染事皆成净事。若修出世净法而住于相 即净事而成染事。

昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧 有何功德。
达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。
梁武又问。云何无漏。
达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。

此如金刚经云：“若以色见我。以音声求我。是人行邪道 不能见如来。”
谓为邪道者 正以其着相耳。不可着有。不可着无。并不着有无之相亦无。如此方是自性清净心。
何以故。此心本来性相不二 理事双融 云何可着。着即与本性相违。违即成染。
故修行人作种种功德 本是成佛之因。但令心有所著 即此一念 便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子 而现种种染报。
永嘉大师曰：“住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。”
盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众 不可不深明此理也。

无明住地 解已见前。一切染法 谓三细及前五粗。由此而现种种果报 故曰种子。

无明及与业果即是染事者：无明即惑；业即种种染法，如三细及前五粗等；果即苦果。
此明兼惑业苦名为染事之义。

相别者 惑业苦名相各别也。虽复名相各别 实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外 云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外 则心为不空如来藏之义 更可了然矣。

• 镜喻心。
• 明喻心体本净。
• 万像喻种种染事。
• 区分者 区别也。

合法可知。

末复引论。证明此心不空。

• 因熏习镜者 喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心 即是染报之因也。
• 如实者 真如实相也。
• 性相一如 是谓不空。

“不出不入 不失不坏”者。

• 内本无相曰不出。
• 相不入镜曰不入。
• 虽不出不入 而在镜中显现 是为不失。
• 唯是一镜 而万像区分 是为不坏。
• 喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果 不失不坏也。

常住一心句 会法归心。谓万法皆依一心而住也。

“以一切法 即真实性故”者 正明会法归心之所以。

谛闲法师《大乘止观述记》：

藏体者 如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。

一异者 如一心可开为染净二性。

• 若单约净说 复可开三。即”正因、缘因、了因”三佛性。 若以性从修 三复开九。
  • 即“正因”开为“法报应”三身。
  • “了因”开为“文字、观照、实相”三般若。
  • “缘因”开为“性净、方便净、圆净”三解脱。
• 约染说之 如《起信》开为“三细六粗”等。
• 若就染净一一细开 可至无量。而合之仍是一心。一异之义 即此是也。

实有即是不空。

须知此中六科所明 不外性修二德。如上文所言净染二性用 即性德也。净染二事用 即修德也。但上是别说。今则合辨 以显藏体非一非异 亦一亦异 不可思议。如全修在性 性不可分则一。全性起修 修有差别则异。又性修不二而二 故开则成异。性修二而不二 故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异 说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍 所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

圓融無礙謂一不礙異異不礙一。非一非異而異而一。乃如來藏真實法性也。約一而異。

谛闲法师《大乘止观述记》：

藏体又名法界。此一法界 华严开为四法界 (理、事、理事、事事) 。法华开为十法界(四圣、六凡)。然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体 法尔具足一切诸法。故名法界。

而此圆融无碍之法界 乃是轨生物解 摄持自性之法。开则能通 闭则能禁之门。故曰法界法门。

此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

故因果二種法身名別。約異而一。

谛闲法师《大乘止观述记》：

第二明因果法身名别之义者 约因果名别则异。约法身本体则一也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

故真體在障出障理同。

谛闲法师《大乘止观述记》：

第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

然事理互相融攝尚為易解。以事攝事尤為難知。故須以巧便示之。

谛闲法师《大乘止观述记》：

至第四科 则明事用相摄之相。夫约事用 固成差别。然约相摄 乃极圆融。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

既知法界無礙。須明治惑受報不同之致。乃不執性廢修。

谛闲法师《大乘止观述记》：

若五明治惑受报不同 此虽多谈事修。实则性事双明 显成无碍。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

既知凡聖同而復異。須知共相不共相識。夫然後纖疑畢盡而常同常異。法界法門罄無餘蘊矣。

谛闲法师《大乘止观述记》：

六明共相识、不共相识 亦为性事双辨 一异兼陈之文。

总之。自二至六 凡以发明法界法门常同常别 圆融无碍之理而已。
闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上 令其了了分明。从此进修 便与未明了时 其受用迥乎不同矣。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

空與不空其體無二。今欲辨法界非一非異即異即一圓融無礙之理。故約不空藏為問也。
佛及眾生尚祇一如來藏。豈令空與不空反有二耶。
惟一藏體。一切生佛各得其全。
是故 佛圓融 生亦圓融。佛無礙 生亦無礙。
淨性與染性圓融無礙。
淨事與染事亦圓融無礙。
淨性與淨事 染性與染事 圓融無礙。
淨性與染事 染性與淨事 亦圓融無礙。
以要言之。一一佛一一生。一一淨性一一淨事。一一染性一一染事。無非如來藏之全體大用。非分如來藏以為染淨性事。亦不因一一染淨性事遂成多多如來藏也。帝網之珠僅可為片喻而已。

谛闲法师《大乘止观述记》：

此科来意。即蹑前 初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者 闻得前文所明净染二性 圣凡并具。净染二事 圣凡不俱。然不知并具二性之藏体 凡之与圣 为异为同。若如此起计。必将高推圣境 自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛 唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤 上求佛道。不但辜负大师 且辜负己灵矣。

又问词中 于各有一如来藏一层 但问一一众生 不及一一诸佛者。因诸佛是法界身 其为同一藏体 人所易知。惟众生种种不同 最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。

大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具 为不俱时具 设为问答以明之。

具包者 包含染净性事 无不具足也。

问词浑言染净 故于答词中 先为点明有其性事二种。如此分晰标列 方不笼统。

盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。

若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除 乃得转凡成圣。是为常别常同 即异而一也。

若偏约事 则有俱时始终二义。
一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。
二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。

吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内 有凡圣之区分。是为常同常别 即一而异也。
总之。非一非异 亦一亦异 乃是法界法尔。
吾人不明此理 动成偏执。
明得此理 则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。

夫藏体是一 而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事 全体以起用 故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。

一一众生 从本以来 复具无量无边之性者。盖谓一一众生 皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生 以明俱时之义也。

• 六道者。天 人 修罗 地狱 鬼 畜。
• 四生者。胎 卵 湿 化。
• 人傍生(傍生者 畜生也)具四 天地狱从一(化生) 鬼通胎化二 修罗通四生。

苦乐好丑 说其报也。约六道论 则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之 每道复各有差别。

寿命形量 说其果也。如不持杀戒为因 则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者 必得高寿长命之果。若贡高我慢为因 则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者 必得相好庄严之果。

三乘因果等者 谓以四谛十二因缘六度为因 成声闻缘觉菩萨三乘之果。

如是等十法界无量差别染净二法之性 悉具于一一众生性体中 一丝不少。

以是义故。可知其俱时具有矣。

藏体在障 名为本住法身者。众生虽为三障所覆 然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。

出障法身 即智慧佛也。性净法身 约智德言。性净涅槃 约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。

此约多人 以明一时俱具也。谓一一众生 虽本来各各具足二性 并无差异。但以旧日所造之业 染净不同。因而熏性成种 种起现行 成为事用 遂各不同。

由种子而起事用 既多差别。故一时之中 各受各报 亦即大有不同矣。

有成佛者数句 正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。

一一趣 犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界 即有贤愚贫富之种种殊异 故曰一一趣有无量差别。

以此论之下 结成约多人言 俱时得具二事也。

此總約一切眾生元無二性。故一時具足染淨二事也。

此別約一一眾生迷本藏性幻起染淨二事。由情執故不得言一時俱具也。

此约一人 以明始终方具也。凡圣因果 无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。

无定者 正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。

具经诸趣 无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎 镬汤炉炭经几回 纔从帝释殿前过 又向阎君锅里来是也。

此中趣字 专指六道言。因证声闻果者 已出轮回矣。

• 教修出离者 教以修行出离苦海之净法。
• 三乘行 谓四谛十二因缘六度等功行。
• 得道果者 修道而得果也。缺大悲心 则得二乘果。发大道心 则趣向佛果。
• 若遇善友教以净土法要。则一生极乐 便登不退 直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。

何以故下 正明一众生受一报时 同时不受余趣余身之报 以显始终方具之义。

以是义故下 结成约一人言 始终方具二事也。

末句 总结约事染事净以论藏体 不但有俱时具有之义 复有此始终方具之义也。

答中先明正義。次以喻反顯。

約平等名空。約差別名不空。體實非空不空。雙炤空與不空者也。但會用歸體則差即無差。而體亦不名無差。以用非體外故。全體起用則無差而差。而用亦不名差。以體非用外故。

此義云何下。恐人以泥團喻藏性。以眾塵喻諸法。設爾則諸法反為實有。藏性反是假成。豈其然哉。 言泥團是假微 塵是實者。乃隨情說假實耳。若隨智說。則泥團眾塵並皆無性。一切惟心。既一切惟心。則微塵之藏性不少。泥團之藏性不多。一一皆是圓融無礙之真實法性矣。

此明如來藏不變隨緣 作一切世出世法時。乃至一毛孔性 皆是舉全體而成之。非是少分藏性。以藏性真實圓融不可割裂非有分劑故也。

此明一切法隨緣不變全事即理。無有一毛孔許而非藏性。全體既是藏性。全體即是一切世出世法性之全體。以無事外之理故也。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

此明隨一一事既全攬藏性之理。必盡攝藏性所具世出世間之事。以既無事外之理。尤必無理外之事故也。以一事遍攝法界之事是名事事無礙法界。

谛闲法师《大乘止观述记》：

上两科 明全理而成一一事 一一事即摄全理。所谓理事无碍也。
今明事事皆全理之事 故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。
夫事相虽差性体则一。性体既圆摄 事相亦即圆摄。故无碍也。
须知凡夫处处执着 所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻 纳须弥于芥子等。
可知事相虚假 原无质碍耳。

澫益大师《大乘止观法门释要》：

前云藏體具足一切法性。即是無差別之差別。今隨舉一毛孔事即具世出世事。則一一毛孔皆是藏性全體大用。當知差別即無差別矣。是故心則具佛法及眾生法。佛則具心法及眾生法。眾生則具心法及與佛法。俱是能具。俱是所具。俱是能造。俱是所造。不可謂心但是能具能造。佛及眾生但是所具所造也。

谛闲法师《大乘止观述记》：

全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成 事为所成 似有能所之差。实则藏体平等 本无差别。既是无差成差 当知差即无差。因引华严经心佛众生 三无差别为证。夫由一心而成佛成众生 无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差 差即无差。则藏体一异无碍圆融之义 罄无余蕴矣。

明鏡中像性像相元無差別。以喻空如來藏。
體具像性能現像相。以喻不空如來藏也。

若非鏡之全體不能現於一毛。故隨現一毛皆即鏡之全體功能。非少分鏡體也。

既一一毛孔皆舉鏡之全體所現。則以鏡之全體為性。
既以鏡之全體為性。則以能現一切群像之性為性矣。

像相別無自體。即以鏡性而成其相。鏡性本具一切像相。則此全攬鏡性所成之一毛像相安得不全攝一切像相哉。

如一一像各攬全鏡之性。各攝群像之相。則一切諸佛一切眾生各攬全體如來藏性。各具法界差別之事。復何疑哉。

此偈出華嚴經。先引偈。次釋。復引長行證成。

先牒華嚴喻意。但說能生世間果報。然實藏性具生世出世果故。再引起信以證成之。

既言一切諸佛唯一法身。又言法身流轉說名眾生。則眾生與佛決非二體明矣。不二而二生佛宛然。二而不二互融互攝。故名圓融無礙法界法門。

事者十界染淨之事。體者如來藏也。藏體無別。但以染淨之事皆從藏體而起。故約事以名體即有因法身果法身之別也。

性者十界染淨之性。藏體既能成染淨事。便可驗知具染淨性。故云約事辨性。體實非染非淨。但以染淨之性皆即藏體所具。故約性以名體。亦有因法身果法身之別也。

約事即約事造三千。約性即約理具三千。事理兩重三千同居一念。故知二種法身義別。總一如來藏心。

法身虽一 以有随缘之能 故现凡圣因果事相。此以体从事 无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体 彼事亦即平等一味。此以事从体 差即无差也。

明镜喻心。人马像喻凡圣。
以镜从像 故有二镜之名。
若以像从镜 则唯一镜体 无二无别。
废像论镜 犹言不论像专论镜。
人像体镜等 犹言现人体像之镜 现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名 喻如随事而立 因法身果法身之名也。

总之。约事言 即事造三千。约性言 即理具三千。此其异也。而两重三千 同居一念。可知藏体唯一矣。

事相随缘 性体不变 所以差即无差。是之谓常同。
体虽不变 而事随缘 所以无差成差。是之谓常别。
常同常别 一心天然具此二门 故曰法界法门。

末复引经论以证常同常别之义。
以常同故。则一真法界 平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生 无度生相。上成佛道 无成佛相。非谓不度生 不成佛也。
以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆 吾辈常求生极乐是也。末句 结明约事辨体。

文中以此真心能現等。正約事以辨性也。
以本具染淨性等。乃以性而約體也。
若廢二性之能等。融拂凡聖二性明其無二體也。
是故道一切凡聖等。明其圓融無礙不妨說同說別也。

性有二義。一者始終不改義。二者熏習成種義。今約理體之用 名之為性。非約習成也。
佛性名為大王者。以具自在統攝之全能故。

若論法性平等名字性空。不惟在障可名性染生死。縱令出障亦可名性染生死也。但以稱為佛性可引物情。名為染性徒增惑結。喻如荀卿性惡之論無益斯民。孟軻性善之稱有裨世道多矣。

用分染淨而體自平等。是故染亦不名垢障。淨亦不名不垢不障也。初正明竟。

初一番問答。許其性障性垢之名。而無相礙不融之義。以惟一真心故。

次一番問答。許其自體在障出障之義。而無平等差別互乖之情。以常同常別故。

第一章中具明性染性淨事染事淨及全理成事全事攝理全事攝事圓融無礙法界法門。但理事互攝猶可依通。以事攝事誠難思議。故躡前而起問也。答中先拂妄情所執。次以緣起依持之用而融攝之。蓋既全心起相。全相即心。安得不一相即一切相耶。

以別是一心故常同。以一心是別故常異。
常同故言相即。常異故言相攝。
同異俱不思議相攝相即。豈復有二體哉。
初正明相攝竟。

此明聖人既悟第一義諦。不壞世諦。不同凡夫二諦俱迷。

外道神我之計復有二別。一者計異物是我。二者計即物是我。雖有二計。總不達一切惟心。心外無物。故與大乘法門不同。初以理曲明竟。

事事無礙法界。不離眾生日用之間。迷者不覺。高推聖境。故今更就事以巧示之也。

全舉心體而成一毛孔。全舉心體而成一大城。此不變隨緣之用也。大亦唯心。大無大相。小亦唯心。小無小相。大小生時心不生。大小滅時心不滅。心既不生不滅。則唯心之大小全體即心故。亦即不生不滅。此隨緣不變之體也。既全體起用。全用即體。寧不全用攝一切用耶。

唯心之長可以作唯心之短。唯心之短可以作唯心之長。故得相攝。長亦唯心。長無長相。短亦唯心。短無短相。故得相即也。

痴者 责其昧于理也。
共者 绝待之共。
相者 无相之相。故曰平等。
共相平等法身 即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。

何故经言 一切诸佛毕竟不成佛也。
问曰。过去现在十方诸佛 毕竟是成佛否。
答曰。法华经云。应以佛身得度者 即现佛身而为说法。
如我世尊。兜率降生 非生现生。双林入灭 非灭现灭。此成佛之说也。
地藏菩萨曰。众生度尽 方证菩提。地狱不空 誓不成佛。
阿难尊者曰。若一众生未成佛 终不于此取泥洹。
普贤菩萨曰。若于众生尊重承事 则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者 则令一切如来欢喜。
何以故。佛与众生 是共相法身故。一众生未成佛 即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。
然则若谓各各一心为体者 是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。

初中 如《法华经·涌现品》所明。世尊开多宝塔时 无量分身释迦 俱现于世。
今谓若非共以一心为体者。则无量分身 即应有无量心耶。

不反流尽源 不字错简。应移在源字之下 文义乃顺。意谓。若众生反流尽源 不即是佛者。可言一切众生 各各别有法身。既众生可成佛。可知众生法身 即是诸佛法身。而诸佛法身 既知是一。何为一一凡圣 各各别有真心为法身耶。

防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见《华严经·入法界品》。善财参弥勒菩萨 菩萨弹指 开毗卢楼阁令入。即自见遍十方佛前 悉有己身。然则亦有多心为体耶。

又防转计曰。善财是大根大器 华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦 而见多人 岂有多心 与彼梦里多人为体耶。

又防转计曰。梦为幻境 何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力 于一念之间 有感必应 而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟 皆能俱时现多身。而此多身 实共以一心为体。可悟一切众生 一切诸佛 唯共一如来藏矣。

意谓汝言一心之内 不容染净二法者。则凡一人初修对治道时 即应惑染一时灭尽。然无此事也。
又汝言以与他人别心故 我以净法熏心 所以他惑不灭。然则我今修智 心中有净法时 自惑亦复未灭 岂我有二心耶。更无此理也。
既是唯此一心 而得具有染净二法。云何汝言 以一心不容染净二法 故净生染灭耶。

以是之故。所以诸大菩萨 既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心 而不相妨也。
又复随眠之惑 与对治之智 虽同时并具 亦不相碍也。
由此可知 如来藏能一时具包一切凡圣 常同常别 圆融无碍之理矣。

留惑润生者。大悲心切 度生为急。因留其惑 不急除尽 使润业种 俾得受生。此是大菩萨境界。

随眠者。谓其惑随逐不离 眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。

又文中云。净法熏心 心中有净法时 仍有染法。此如念佛之时 并起杂念是也。不明一心并具染净之理者 每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来 染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道 懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去 净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。

初領一心具包眾多凡聖。仍轉計一人俱受襍報。

第一转计 前已具释。(见上二明受报不同 及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者 前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。

次領一心具包解惑種子。遂轉疑智不斷惑也。

第二转计 是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具 遂不能断耶。
解指智慧净法言。

蠓虫者 斥其如蠛蠓痴虫 愚之极也。

文有六重 皆明常同常别之义。上文已一一曲示 今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。

其六重者。

• 第一 一心具有一切凡圣。常同也。
• 第二 各各随自种子强者 先受其报。常别也。
• 第三 一心虽具有一切凡圣 而自他染净 不得相除。
• 第四 一切凡圣虽同一心 而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。
• 第五 智分分起 惑分分除 不由一心不容二法而除。
• 第六 惑未尽时 解惑同体 不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。

六义皆是心性天然如此 非造作法 故一一标示曰 法界法尔。

智慧满足 除惑皆尽者。起一分智 即除一分惑。如是历信 住 行 向 地 等觉 金刚后心。则净智圆明 而断无明尽也。

但知二字 统贯全文。谓此中所示 但凡行人 皆应知之也。
一 应知真心能与一切凡圣为体 故心体实具一切法性。如本不具一切法性 则现前世出世间之一切事 皆不得成立。何以故。经云一切唯心造。心不具一切法性者 如何能造一切事耶。

二 应知如其修行不与心性解脱道理相应 便成外道。常同常别 圆融无碍 是为心性解脱道理。外道或执常同 或执常别 堕在二边。既不与心性圆融无碍之理相应 所以不能了生死而解脱耳。

法界法尔下 申言心性相应则成。否则不成。天然如此 不容假借。以明此之心性解脱道理 必应了知之意。大师所以诫勉行人者至矣。

“共相识 不共相识” 下科一一自释其义。

• 共相指依报言。如山河大地等 为多人共同受用者是。
• 不共相指正报言。如五阴色身 为一人各别受用者是。
• 此二皆有形有相 故谓之相也。
• 识者 阿赖耶识。(即“第八识”，本书又名为“本识”。)

因依正二报 皆由此识变现。故名共相识 不共相识。
如《楞严经》云：“不知色身 外洎山河虚空大地 咸是妙明真心中物。” 又云：“迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。” 此即明共相不共相 皆唯识所变之义也。 如约一心具体相用三大言。此即三大中之相大。前七识等为用大。而自性清净心 乃体大也。

又共相识是“一”义。不共相识是“异”义。若以相望体 体是一义。共不共相识 则是异义。加以共中不共 不共中共 种种差异。然而皆不离于一心。吾人心体之圆融无碍 为何如耶。

此中问意 即承上文唯共一如来藏而来。谓既皆一心为体 云何有相见不相见 受用同不同之别耶。

相见不相见者。
若约依报言 凡夫但见凡圣同居秽土。其净土则不能见。
约正报言 但见人道畜道。余不能见。即同在一道。若此有心彼无心 则此能见彼。彼虽遇我 亦如不见。
又同居土中 有权圣。有实圣。凡身既不能见实圣法身。即权现之菩萨 我虽见之。亦只认为凡夫 仍见如未见也。

受用同不同者。世间贫富贵贱 其受用大大不同。即一家之中 一身之内 亦各有同有不同。推之其他法界 其同不同 更有多别。可以例知。

答中

• 先就一心 分为体相二种。
• 次就依他性(即体相之相) 开为清净染浊二分。
• 三就二种依他性 示有共不共相识。

真如平等心體即所謂一心真如門也。乃全相之體。非於阿黎耶識相外別有體也。
阿黎耶識相即所謂一心生滅門也。乃全體之相。非於真如平等心體外別有相也。

初明体相二种中 体者即是真如平等心。亦即自性清净心。一切凡圣 共以此心为体 故又名为平等共相法身。
此共字作总字看。即起信论中 一法界大总相法门体。非对别言总也。
相乃性相不二之相。即无相之相。非对体说相也。
此共相二字 与共相识之共相。字虽同而义悬殊。务须辨清。

夫共相法身者 性德也。若无修德 则不觉自动 真妄和合而成阿赖耶识。此即“法界法尔 常同常别”义。盖共相法身同也。变为本识则别矣。

阿赖耶识之名 本约真妄和合之相而立。故曰即是相也。

清淨分依他性。即所謂生滅門中覺義也。
染濁分依他性。即所謂生滅門中不覺義也。

次明清净染浊二分中 文云”就此阿赖耶识中 复有二种”者。
因此识本具真妄二分 故复开之为二。一者清净分依他性。二者染浊分依他性。
此两他字 谓染净缘熏。依净熏起净用 依染熏起染用 故名依他。此是心体之性用 故曰依他性。 清净分约真边言。染浊分约妄边言。

• “真”即《起信》生灭门中“觉”义。
• “妄”即《起信》生灭门中“不觉”义。

因此二和合 而成阿赖耶 故, 复谓之和合识。

• 而约和合中之真言 则曰清净和合。四圣之正报 净土之依报 由此而成。
• 约和合中之妄言 则曰染浊和合。六凡之正报 秽土之依报 由此而成。

因此识是成圣成凡成净成秽之根本 故曰即是一切圣人体。即是一切众生体也。

谓之染浊者 姑举浅而易见者言之。即如我辈所居之处 以及自身 必须时时洗濯扫除。其染浊亦可想矣。

覺與不覺用雖有別。而惟以一心為體。譬如澄水波瀾同一濕性。

此二种依他性 虽一觉一不觉 其用迥别。然同出于一心之源 亦即举心之全体而成。故曰”体融一味 唯是一真如平等心也“。

三明共不共相识中 文云“以此二种依他性 体同无二故 就中即合有二事别”。
合有者 言其皆有也。以二性同体 故就二性中辨之 即皆有共不共相识二种事别。
曰事别者 谓由共不共相识 而成依正二报事相之别。

然而相不离体 文云“以真如体中 具此共不共相识之性故“ 此即明有此二识之所以也。“一切凡圣“下释成。

約凡聖有體同之義即為共相識性。
約染淨有相別之義即為不共相識性。
由有此二相識性。故隨熏成二相識也。

谓若一切凡圣 造业相同。熏心体之共相性 即成共相识。
若一一凡圣 造业各别。熏心体之不共相性 即成不共相识。

譬如此一讲堂。在初造时 尚无讲经之意。大众亦无来此听经之想。是不共相识也。今则数百人共同在此 同受法乐。是共相识也。其所以有共相识者 以大众具此法乐之共相性故。又不听讲时 各事其事 是造别业。同来闻法 是造同业。以此同业 熏共相性 即又成共相识。由此递演递进。则悉发菩提心。同生极乐国。其功德何可思议耶。

外者 谓在五阴身之外也。
诸法 即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五 而不及法者。法是无表色故。(言非如前五尘 各有所表现。)
世界 即吾人所依之大地。谓之器世界者 对众生有情世界而言也。
此皆共相识显现之相 故曰共相识相。

同修无量寿业 谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。

性依熏起 显现净土八字。说尽念佛法要。谓本具之佛性 为无明覆障故。必依净业之熏力 熏令生起。所谓心想佛时 是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛 即是念自佛也。然以积垢之身 非仗弥陀悲愿 何能自拔。故一句万德洪名 当如孩提之呼父母。心口宛转 声泪交迸 有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚 方能熏起 显现净土。所以念自佛 必须念他佛也。

凡圣同受用者。谓凡夫得生净土 即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。

杂秽等土 亦复如是者。谓秽土亦是众生同业所造。如一国中 太平之与离乱 境界大不相同。此皆一切众生同业所造 故显现不同耳。

同用之土 唯是心相者。谓此同受用土 无论净秽 惟是一心所现之相。故名共相识也。

由此可知净土秽土 皆是唯心所现。而世人于净土 则计为虚 于秽土则执为实 不知秽土既非有现有 净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有 不必着相者。其如秽土有即非有 汝竟不能离相何耶。何况净土则清净胜妙 永出轮回 而与佛菩萨同居。秽土则热恼沉沦 无常流转 且恐与鬼畜为伍乎。为此言者 非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空。无论未必做到 即真做到 早是恶取空 走入魔道了也。或复高谈唯心净土 而废事修。不知秽土亦是唯心 若不造染业 即亦不现。然则不以净业熏心 何能显现净土耶。是亦瞽论而已矣。

又此同受用土 谓为共业所起者。言其造业相同 即所感之土同。非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣 一身独造此业 即能独感此土。如极乐国土 原为弥陀愿力所成是已。

由是义故。所以无量众生 余处托生不已。(文云不废者 不已之意。)
而此土则常存不缺。盖去者自去。来者自来。世人每谓 倘皆往生极乐 娑婆将空无人。若知此理 毋庸过虑。何则。汝若爱此土者 即独感此土矣。此明余处托生 此土不缺之义。

又复一一凡圣 虽皆有独感此土之业。而所感者 不妨唯是一土。盖所造之业同 所感之土即同。非一一各别一土也。
不妨者谓虽一一凡圣 托生一土。生者尽生 并无妨碍。

由是义故。所以无量众生陆续新生。而旧土之相 并无改增。此明托生虽众 土亦无增之义。

然此无缺无增 虽若一定。亦有改变之时。盖同业转胜 土即变而转胜。同业转恶 土即变而转恶。

世亦有言曰。若同生极乐者 彼土将无人满之患乎。不知果能同生极乐 则同业转胜 彼土亦即转胜异前。
经言。观音成佛时 极乐净土 复倍于前。
此即转胜之据。

转恶者。 考诸经论 娑婆当成劫时 远胜今日。后因同业转恶 土乃改变。如众生忏悔罪业 同业转胜时 土亦转胜。

经言。弥勒佛降生 世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时 胜过极乐。
或闻此言即曰。然则候尊者成佛可矣。不必生极乐也。嗟乎。生死轮回 无常迅速。一失人身 万劫不复。岂能相候耶。

末句谓若非同业转变者 土常一定 不变异也。

“是故”下指事警策。夫我世尊 在灵鹫山中说法。丈六金躯 光明常曜。而见为双林入寂 辉光潜隐 灵骨已化者。(土灰众色 指迁化言。)由其造别业故 熏成不共相识 故不得见也。维摩经载 世尊以足点地 娑婆即成七宝庄严 莲花妙剎。收足复见砂砾丘墟。盖佛心净 故现土净。众生心秽 故见土秽。众生既不修佛净业 熏同具之佛性。以致妙剎宝地 佛收足时 颠倒见为丘墟砂砾也。

昔我智者大师 礼诵法华。至是真精进 是名真法供养。忽尔入定 亲见灵山一会 俨然未散。此即因造同业 熏成共相识 故得见之耳。

末句总结上文。”之致”应是”所致”之误。谓上来所言 或同见闻同受用。或不同见闻 不同受用。如斯等事 皆由共相识不共相识所致也。

此明全修須在性也。心為法本。心外無法。安得不依止此心而修止觀耶。

本具寂義。依之修止。本具用義。依之修觀。由止觀故性德顯現。成二利行又安得不依一心耶。

通論止觀皆具二利。今以背塵合覺即三觀之三止束為自利止行。而以從體起用即三止之三觀束為利他觀行。略如最初標示止觀中所用也。

此別釋觀行中疑也。體既並具違順二用。觀則熏彼二用令得顯現。不幾流浪生死耶。
然迷者被違順所用。達者能用違用順用。
違則示現惡趣用。順則示現佛身。
所謂君子不器。善惡皆能者也。
無間即阿鼻地獄。不閒不住故名無閒。或即無間古字。閒間每互用故。

意識為能依。一心為所依。小乘知意識而不知一心。大乘執一心而欲廢意識。故並須破也。

意識能知名義。聞慧也。方便修習。思修二慧也。

一切諸法 因緣所生。十界法也。
自性寂靜 本來無相。即空也。
但以虗妄因緣故有諸法。即假也。
有即非有 惟一真心。亦無別真相可取。即中也。

又一切諸法
自性清淨 本來無相。除分別性 入無相性也。
有即非有。除依他性 入無生性也。
惟一真心 亦無別真相可取。除真實性入無性性也。

惟一真心 即無無性。
無別真相可取 即無真性。
具如下文所明也。

意識如此解時。觀行位也。
增益解性。相似位也。
意識轉復明利 知法如實。分真位也。
解性圓明。金剛後心也。
意識即息。妙覺位也。
第八識轉成大圓鏡智。親證真如 名為證智。

爾前皆是妙觀察智之功。故以意識為能依止也。

次復引論證成。
依本覺有不覺故。淨心亦名本識。
依不覺有妄覺故。意識能知名義。
轉意識成無塵智 故為始覺。
意識即息 成無分別智。故始覺即同本覺也。

“真性之體雖復寂靜“ 所謂因緣即空假中。全事即理。理具三千也。
“性依熏起 顯現世出世法” 所謂不變隨緣。全理成事。事造三千也。

於止行中具知理具事造兩重三千。憫諸凡惑而起慈悲。具行四攝六度。

“如是觀時” 觀行位中利他行也。

“用義漸顯” 相似位中利他行也。

“久久熏故” 分真位中利他行也。
“究竟圓興” 極果位中利他行也。

從始至終。罔非意識之功。初明以何依止體狀竟。

小乘人尚不知有七识 无论八识矣。故言何须依止净心。须知意识无体 体是净心。(本书或约体而举净心。或约相而说本识。以体相不离 所以随文显义 不必限用一名。今将辨明依止之体 故言净心不言本识也。)若不以净心为依止者 不能念念增胜。何以故。意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭 故为一切法之体。意识但是体之用耳。念念生灭者。前念非后念 后念非前念。譬如前人非后人 后人非前人。故前人所闻 非后人所闻。则后人闻者 便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字。后人惟学得乙字 时则前人已没 甲字不可复闻矣。前后各闻其一 岂能增胜。意识亦然。后念生时 即前念灭。追逐弗及。是故前后两念 若无本识能藏之力 则无归着之地。(依止者 归着之义。)何能辗转增胜。必有本识为之念念藏摄。则意识念念引其所思所修者 熏入成种。虽前念之念已灭。而后念起现行时 即与前念熏成之种子 和合俱起。如是念念熏修 念念含藏。现行增长 种子亦长。种子愈大 现行即更有力。故曰念念转胜。是故所修者得成就也。有归着而不久熏。尚且种子力劣 便致废失 所修不成。何况全无归着 岂能前后相熏而得成就耶。故曰不假依止 无有是处。文中直莫二字 彼时方言。犹言岂能也。

小乘病在不知净心，非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫 乃至畜生。皆由本识藏摄之力 故熏修得成。何况小乘。如鹦鹉 㩳鹆 能闻教化 念佛生西。事载传记 信而有征。即痴业尤重之畜生 亦有慧性 及宿生慧种。其不闻教者 但因业重 为现报所障 不得显用耳。岂无净心为体哉。须知小乘因不知净心故。遂以意识为究竟 但证小果。又须知意识是体家之用。若能知修净业 即可循流溯源 顺用入体。所以本书前明自性清净心 不厌精详。意在先令行人明得本心 知所依止。庶几性修不二 达其本源耳。

四番問辭皆從名言而起計度。由其秉大乘教。不知大乘實義故也。
初二問泛約道理。次二問泛約功夫。心識粗淨者必多此計。答文如次破斥可知。
叵。不可也。

觀境界不念名義。是出其盲修之功夫。
證心寂慮泯然絕相。是呈其暗證之妄境。
豈非心體寂照真如三昧。是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也。
故下文先約證破。次約修破。則知其終不離於意識矣。

问者理屈词穷。乃述其盲修功夫 暗证妄境 以为质证。意谓境界名义 自心本来非有。我今惟以不观不念 为其修功。正当不观不念时 证得自心寂然无虑。(翻上文不觉自动。)泯然绝相。(翻上文显现诸相。)岂非心体寂照真如三昧耶。须知不观不念 证心寂虑绝相。正是认悟中迷 晦昧为空。通体坐在鬼窟里 乃认为寂照真如三昧。是真可怜悯者。夫修行人 外有逆顺之境。内有邪正之境。正须寻名知义 依义起修 观知境虚 乃能不为境转。何得云不念不观乎。下文约证约修 破斥无遗。此是大师吃紧为人处。谛听谛听。

作心者 作意也。不作意而求 即是不由功用。住谓常住不动。此心虚妄纷动 故致流转。若能常住不动 即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相。若心能自然而证本寂者 则一切众生 皆不必作意修行 即应此心常住 而了生死矣。断无是理也。

转计曰。所言证者 非谓自然而证。乃由自心作意自证 名为自证耳。
破之曰。作意便是意识。便有能证所证之分 则能证者 应名为他。何名净心自证耶。

转计曰：非他证也。但心自止其念 故名自证耳。
破之曰：汝言自止者，不作意止之而止耶？抑须作意求止 而后止耶？
若不作意。便是无能止者 亦无所止者 何由使心证耶？
若当作意。则作意者 仍即意识。仍是他证 非自证也。

為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。此雙徵也。

先破淨心能知。如文可解。

次破意識能知者。

若云意識轉成無塵智。故 知法無實 惟一淨心。亦無別心相可取。如是久久熏心 轉成證智。則雙超見與不見兩關。

但彼不肯用無塵智。妄計意識知證隨即息滅名為淨心自證。故立”見淨心”、”不見淨心”二義難之。
若意識不見淨心而能知淨心自證。喻如不見佛心能知佛證。無有是處。
若意識見淨心故而知淨心自證。則淨心成可見相。非是真淨心矣。
若不用無塵智為方便。縱令心體本證。亦何能息滅妄念哉。

转计曰。所言能知净心者 非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义 知心本寂。即此能知之智 熏于净心。而令净心自知本证 即不起后念 故名为自证耳。

破之曰。汝依经教知心本寂之时 作寂相而知耶？不作寂相而知耶？
若作寂相者。寂由作成 便是妄想之相。云何得名为寂。
若不作寂相者。即心无所系 便更驰散。云何能知。

又转计曰。何必作相。我但作意不令驰散 故能自知耳。

破之曰。既云作意 必有所缘。此所缘者 便还成相。云何得言不作相耶。

须知意识固能寻名知义。然必须依义起修 由观行至相似 方能转为无尘之智。于是粗妄想 妄境即灭。
由此久久熏习 历分真至究竟。然后一念无明习气灭尽 心体寂照 名为体证真如。
今乃谓妄识能知名义之智 便熏令净心自知本证 即不起后念。何颟顸（糊涂）之甚耶。

既不用意識轉為無塵智。乃謂意識依教知心本寂。熏於淨心令心自知本證。則彼意識知本寂時。作寂相耶。不作寂相耶。作相則是妄想。不作便更馳散。縱謂不作相而但作意。作意即有所緣。何異於作相耶。

转计曰。六识依七识起。七识则执八识见分为我。故六识虽不能见净心 而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已 还复熏心。故令净心自知本证 不起后念。即以此义 名为自证也。

破之曰。是亦不然。以七识但能执我。若不执我 便是净心。即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识 何能见心本寂。且净心者 不为能缘之所缘。汝云七识能见 即是为七识所缘。为所缘者 即非净心。如上何所依止中”明心体状”有云。能缘既不实故 所缘何得是实。既所缘非实 纵令七识能见 其所见者乃是妄心。是故七识熏心 还生妄念。何云知已熏心 令心自知本证 不起后念耶。须知八识是真妄和合之心相。本寂乃是心体。净心本寂之体 所以不显者。正由为业识所障。而七识则缘八识见分 执以为我。何能反见净心 知心本寂。皆由不明教义 所以笼统真如 而生妄计耳。

若計七識能證本寂。即同他證。今云知心本寂。熏心令知本證。故仍是自證之轉計也。
破有二義。一者我執之識不能見本寂故。二者縱許能見。所見非淨心故。

既淨心不能自證。安得不以無塵智為方便哉。

六識若轉成無塵智。則不名他。以達自他無性故也。又即謂之他證亦可。今既不許用無塵智。而云他證。他乃淨心之幻翳。如何能證淨心。喻如水可證波。何須以波證水也。

大师因破自证文中 有心不作意 即不能证 而作意即是意识 即名他证等语。恐不得意者 复颟顸计为由他所证。因破之曰。若言由他证者 是亦不然。心体本自寂静 平等一如。岂得自心中 复有他心。但以不觉自动 而有六七识等。则对本寂自体言之 可名为他耳。由有此虚妄纷动之他心故 本寂之体 不能证得。故曰他心不证。以是之故。既是由自有他 乃可自心证他 他何能证自心耶。须知用意识修止观者。为欲去其妄情 转之成智。如意识转为无尘智时 既不名为意识 便能了达自他无性 即亦不名为他。如是久久熏习 妄尽真显 名为体证真如。非意识妄情 能证净心也。譬如眼中有翳。去其幻翳 眼之本明方显。眼喻净心。本明喻心体寂照。医喻意识妄情。以喻合法。可知意识不能证心矣。

何等方便。有何所以。若無別法。三語皆暗指無塵智而言之。
若不許無塵智。更有何等方便。更何所以。更將何法對治習氣耶。

非無塵智不能除於習氣種子。習種不除。他何可證。如不息風。波何由寂。

前云何故乃可證他。喻如水能起波。
今云無能證他。喻如水不能自滅其波也。

前之二文是破以自證他。此後二文乃破以他證他也。以前後妄念皆名他故。
然前後既不相及。云何能相抑止。設非以意識依止本識而修止觀。決無證入之方便矣。

起時非嫌時。嫌時非起時。故云心不自見。云何自嫌。
若後念嫌前 令不更起後念。是則可爾。
然知空則應不嫌。嫌則轉增不覺動法。云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶。
先約證破竟。

先雙徵。次雙破。初破淨心不作心念。可知。
次破意識又二。初總破。謂意識即是念。云何名為不作心念。
二別破。謂縱令意識不作心念法者。於四句中屬何句耶。
若不對塵不名意識。先破第四句也。
若對而不見是頑瞽法。次破第三句也。
此下總破前二句。知空則二俱無妨。謂有則二俱有過。並如文可知。

此科正是道破病根所在。
谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意 在此不念二字。即以此不念 为其境界。

意识为此境所系故 便于其余境界 无容攀缘。
无容者。谓非观知境虚 自不攀缘。乃意识系于不念之一境 无暇及止耳。

惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。

遂深生宝贵 视为真实究竟之法。

由是昼夜鞭策 作意相续。

以昼夜久久习熟之故。即能不须作意 自然相续。

故从表面视之 似乎无念。实则念念生灭 迁流如常。剎那剎那 恒起不息。何以故。以其系缘一境 若非念念相续者。意识早系不住 而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知 而谓不作心念诸法 故念不起耳。由此观之。无明妄想 曾未遣得一毫。

乃不解教义 不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭 我心寂住 应是真如三昧。不知盲修暗证 全是按捺功夫。所谓心境俱暗 堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真 作如是计较。真不知分量之大妄语也。

虽然下 纵许之词。谓上来所说 虽非真实究竟 然亦可作为方便。以其专心一境 亦是一种修止之法。

远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。
猿猴喻意识妄情。妄情纷动 躁如猿猴。
今既系于一境 故曰为锁也。

视彼攀缘五欲(财 色 食 名 睡 为五欲也) 。游戏六根者。此即功德殊胜 过彼百千万倍。

然若以为即是心体寂照真如三昧 则误之远矣。(按位登初住以上之菩萨 为分证真如三昧。若心体寂照体证真如 乃是佛位。)

由是之故。修此行者 若不执为圣境 亦是渐修法门。

若欲修出世道 了脱生死。必转意识为无尘智 方能成就也。

或曰。念佛求生极乐 亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。
一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿 相好光明 及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者 岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。
又念念在佛 即不止之妙止也。一念相应一念佛 念念相应念念佛 即不观之妙观也。如是念兹在兹 信深愿切 尘想脱落 便是无尘之智。故一生极乐 便登不退。即初住位也。所以净土法门 称为胜方便。异方便。以其功德殊胜 异于余法也。此理不可不知。

上明止观依止 祇一自性清净心。今复约一心 开三自性 以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性 为所观之境 乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。
须知约不变随缘言 则即一成三。
约随缘不变言 则虽三实一。
盖真实 即自性之体大。
依他 即自性之相大。
分别 即自性之用大。
体相用三大 从来不离。可知三性无际 举一全收矣。
克实论之。法身无为 不堕诸数。一且不立 何况有三。今开为三者。乃南岳大师 大悲心切。为众生故 不得已而建立耳。

何谓别明三性。即将此三自性 各开为二。分别凡圣 明其义相也。

真实性中 开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。

設使淨用有增。功非本具。則不得名為淨矣。

初合明平等為真實性。
次申明設化偏彰淨名。
並可知。

先釋清淨。由事染功盡故。當知非斷性染也。
次釋依他。由淨業所熏故。當知性不自顯也。

體顯名證法身。
智顯名證報身。
福德巧用顯名證應身。

約法身名常寂光土。
約報身名實報莊嚴土。
約應身名方便有餘土及凡聖同居土。

法報為自利德。
應身為利他德。
粗判如此。

若交融互攝則三身不一不異。
四土有豎有橫皆為淨分依他。一依他一切依他。依他性外無餘法也。

以可化之機為緣熏於性染。顯現示違之用。即所謂依他起性也。而名為清淨分別性法則如下釋。

天台性惡法門正本於此。若能即事惡而達性惡。性惡性善體元無二。則大貪大嗔大癡法門便可向現行日用無明煩惱中薦取矣。央掘、廣額即其標榜也。

上来所明权实之理 未能了达 复兴此问。意谓既是违用 乃从染起。云何名为清净分。
释之曰。上云现同六道 示有三毒 可知佛是大权示现耳。岂从染起。须知示违之用。但由诸佛同体大悲 度生大愿 清净妙德中流出。非同凡夫起惑造业 因业招报。故以佛德望彼众生 彼乃染业沉沦 可称染浊。此由净德权现 故名清净也。若偏据下遮难。难曰。既是清净 云何复称染用。故遮而释之曰。虽是净德之用所显。以其示现六道三毒 故称染用。须知染之为言 乃偏就佛德中 论其染净耳。岂可滥同凡夫。

央掘：央掘魔罗从杀人魔王到阿罗汉。央掘魔罗曾受邪师蛊惑，杀人取指为鬘（项链），共杀 999 人，欲杀母以满千数。佛陀以大慈悲与智慧点化他：”我住无生际，而汝不觉知，汝央掘魔罗，我是等正觉”—— 直接揭示其心性本自无生的真相。央掘当下悔悟，随佛出家，最终证得阿罗汉果，甚至能以神通救护难产妇女。

廣額：广额屠儿，放下屠刀，立地生天。广额以屠羊为业，每日杀羊无数。一日遇舍利弗，受其教化，当天即受持八戒（一日一夜不杀生等戒律）。命终后，因其一念悔改与持戒功德，转生为北方天王毗沙门之子，位列护法神班。

一切眾生全墮分別性中。今隨緣令見與其同事。故即名為分別性也。

问意 因上文言现同六道等 即是清净分别性法。今问此中正言依他性法 云何复谓即是分别性法耶。此由未达相用之别故也。须知依他分别 本同一体。但约依熏显现之相言 即为依他性法。若约对缘施化之用言 即名分别性法。皆名为法者。谓立此清净分依他分别二名 乃是显明净德熏起之法 施化之法耳。又对缘施化 绝不相滥。譬如明镜遍照 镜无容心 而胡来胡现。汉来汉现。此之谓分别。非同凡夫起心分别也。

問中但約真實性簡。答中兼對分別性簡。體相用三不相捨離。
約體則一切皆體。故名體大。
約相則一切皆相。故名相大。
約用則一切皆用。故名用大。
鏡體光炤可為同喻也。思之。

由未达体相之辨 故有斯问。答中 兼明三大。
盖无垢真实性 以障离体显为义。故即是体大。
清净依他性 以能随净熏 净德起现之事相为义。故即是相大。
清净分别性 以对缘施设之功能为义。故即是用大。
然体相用三大 从来不离。虽有三名 唯是一心也。
又此中因文便故 单约清净三性以明体相用。由此例知 有垢真实性 则以真体在障为义。染分依他性 则以随染熏力 起现染相为义。染浊分别性 则以迷妄事用为义也。

六趣虗狀依熏變現似有非實。故名染濁依他。凡夫不了。妄謂實我實法。則成分別性耳。

對上淨分中料簡性染。

此中三问三答 一层深进一层。
初问 众生皆具性净。即应一切平等 皆为诸佛护念。以何因由 众生发心修道 有先后之殊。复有肯发心不肯发心之异。
答谓 无始已来 造业有轻重 故发心有先后。又罪轻者障轻 得蒙佛护 故能发心。罪重者障重 虽有诸佛智力护念 彼不得蒙。故不发心也。

次问 罪垢重者 有力不蒙。将性净之用 全无功能乎。
答谓 以垢重故 更无功能。但彼性净之体 始终不坏。是故但能觉悟忏悔者 即罪垢销除 得蒙佛力矣。

三问 凡圣皆体具违顺二性。且皆始终不坏。但由熏力不同故 圣则净现染隐。凡则染现净隐。然则诸佛净熏满足 何以不妨违用有力。凡夫染熏业重 何以竟致顺用无能。

答谓
净满而违用有力者 因诸佛具有大悲大愿。故能熏起染德 应法界之机感 普门示现。
染重而顺用无能者 由众生不能厌凡欣圣。故难熏显净用 致普照之佛光 无从鉴拔。

譬如空中明月 普现百川。然必净水乃现光明。秽水光何能现。
此亦如是 众生既无净器可鉴 故大圣不得已而舍之。以表时机未熟。诸佛因有染德可见。故下凡乃得而寻之 以明教化可施。
无净器可鉴 当知是众生舍佛 非佛舍众生。
有染德可见 当知因佛寻众生 故众生可寻佛耳。

由是义故。净满不妨现染德 染重不得显净用也。
由此可知 道心之发 实由欣厌。
然众生久在迷途 若无佛法常为熏习 欣厌即无从生起。
此弘扬佛法 所以功德殊胜也。

清净分别性者非他。即清净依他性法中 所现之利他德用是也。

内证之无分别智 名根本智。今外示德用以利他 则随众生机感种种差别 而异其用。故对彼无分别智 名为分别。即后得智也。此中赅一切种智 道种智 一切智。
一切种智 照中谛之机。
道种智 照俗谛之机。
一切智 照真谛之机。
今但标一切种智者。明以中谛 双照空假二边也。

文中自”能知世谛” 至”应化六道四生之形”。此以世间法为用 即道种智也。
自”依于内证” 至”示于未闻”。此以出世法为用 即一切智也。（说己所得两句 谓以己所证得者 开示众生也。）
合此二用 即一切种智也。
如斯等事 皆是神通妙用 对机施化法门。故悉名清净分别性法。

此义云何下 释所以名为清净分别之故。

不为世染 即在尘不染。
不作功用 即无功用道。
谓虽起无边事用 而不为世染。复不起心分别 而自然成办。
此乃从清净平等觉中 自在流出。故名清净。

即此清净觉性 随境缘而异用。故名分别。

此约当体释也。

又约对缘摄化言 是令他清净。
约摄益之德言 是为他分别。
此约利他释也。

似識現時即與似塵俱起。仍是依他性也。不知虗相妄執為實。乃名分別性法。又為依他種子。於彼依他不了。復成分別。如是展轉無有窮盡。所謂”惑業苦三 如惡叉聚”者也。妄執是惑。惑必起業。所成依他即是三界苦報。於苦不了。又成惑業。所以更互相生也。問答釋疑可知。別明竟。

心體聖凡平等。約聖即無垢淨心。約凡即有垢淨心也。
心為染淨所繫。依隨淨法即清淨依他性。依隨染法即染濁依他性也。
虗相果報有十界差別。四聖即清淨分別性。六凡即染濁分別性。或佛界為清淨。九界皆染濁也。
此意稍細於前。以虗相即名分別。不惟執實為分別故。

由真如不守自性。不覺念起。而有無明生滅。與不生滅和合而成阿黎耶識。則舉凡一切眾生無不現在依他性中。故即就依他性分別三性也。文義可知。

兩番問答皆明意識能起分別妄執也。以前五識但緣現量。不能生分別故。以大乘家但立同時意識。不立五意識故。故知現前一念。不善用之則為分別之本。善用之則為無塵之智。可謂生死涅槃更非他物矣。

或問。此立三性為所觀境。與摩訶止觀廣立十境同耶異耶。
答曰。摩訶止觀初觀識陰。識陰即分別性也。
識非實我實法。但依種子熏習力故有似識現。亦即依他性也。
觀此識陰即空假中不可思議。即真實性。
後之九境待發方觀。不發不觀。當其發時。若計為實即是分別。若不計實皆是依他。若達即中皆是真實也。
兩教二乘三教菩薩。若計為實並是淨分分別性。不計為實即淨分依他。餘可知。

體狀猶言相貌。乃正示下手功夫之方法也。

五陰六塵本是依他起性似有非實。妄想執實乃是分別性也。由分別故起惑造業招生死苦。知其過患即名觀門。以是出世初方便故。

须知所谓修止者。并非遏捺念头 令同木石。乃是返观内照 正念分明。胜解现前 当体自寂。
试观当文。复作此念 今复云何 以及强观 复观云云。皆是明其观智。即结之曰 作此解故 执心止息。可见执心之息 其故全由于解性增明。不关遏捺矣。修行人往往不明此理 辄谓念头按不住。不知按捺之念 正是妄念。以妄抑妄 重更益动。譬如以石压草 依然潜滋暗长 侧出旁生。
前破大乘人执中。谓系心不念者 生灭常流 无明妄想未遣一毫。虽胜彼攀缘五欲 而不能成就出世之道。大师垂诫 深切着明如此。行人宜引为鉴戒也。

此中具有兩重觀察。
先彊觀諸法惟是心相。以破實有境執。
次復觀此能觀之心亦無實念。以破實有心執。
二種實執既破。即名從觀入止也。
毗舍浮佛偈云：“假借四大以為身。心本無生因境有。” 正是此意。
蓋眾生無始以來妄認四大為自身相。妄認六塵緣影為自心相。儻不以四大觀身四蘊觀心。則實執何由可破。實執不破生死浩然。故大小兩乘通以此觀此止為下手之處。但達依止一心而修即名大乘止觀。不達依止一心而修乃成小乘止觀耳。
夫彊觀諸法無實。復觀能觀無念。一往似屬從假入空。然了達色心本空非滅故空。亦是即隨緣而觀不變。如觀波即水。波無波相。則非但空明矣。

言次第以後念破前念者。先以能觀破諸法。後復以觀破能觀。重重推破。不令一念稍執實故。
然不可計前念為所觀。後念為能觀也。以後念起時前念已滅。不得成所觀境。但借前念之本虗以知後念之非有。仍是前念為能觀後念為所觀。由能觀故令於所觀不起實執。四運推簡正旨如此。若執重者。一一運中仍須四性簡責。知其無生無滅方成唯心識觀之門。

从止起观者。是于执心止息之后 反观未息以前。以明不堪回首也。既不为止行所没 故谓之起。
从止入观者。执实之心既息 即修依他性观。以明更求深造也。以其观慧又进一层 故谓之入。
曰径入者。径者 直捷之意。盖前之止门成就 即入后之观门 更无异法。(如下断得中所明。)故曰径入。但少有别义者。止门 是明其遣除执情。观门 是明其深入观照也。凡言从止复观处 类此可知。

復局炤俗名為從止起觀。以即分別性為境故。轉入依他性觀名為從止入觀。以境智俱增進故。

依他性中修止观 亦与前同。须先修观 以为入止方便。
“此中即解”者。谓上止行中 解知诸法唯是心相 虚状无实。今即于此义中 更加研穷也。
五阴六尘 即八识之相分。故曰”悉皆心作 但有虚相”。譬如以假想心 见有境界。其境当体是虚。故曰”似有境界 其体是虚”。
此中文相 虽多与上止行中相同。然立义有别者。
上乃就心相想心等义 解得诸法若不妄想分别 则本非实有。故成为分别性止门。
今即就心作想心等义 更解得诸法悉皆心依熏现而有 则不无虚相。故成为依他性观门也。
故结之曰。作此解者即名为观。

一切五陰六塵皆屬因緣所生。正是依他性也。解其悉皆心作。所謂本如來藏言。但有虗相等。一往似屬從空入假。然了達似有非有。全體作相。所謂不變隨緣。則非偏假明矣。

緣心遣心。謂緣唯心之旨以遣執虗相之心也。前分別性中明止。但滅執實之心。今並止其謂有虗相之心。故得為真如觀作方便也。

有即非有。幻有不礙真空。
非有而有。真空不礙幻有。
然皆以依他性為所觀境。但是復局炤俗。故名從止起觀。
若轉入真實性觀。則境智又俱進矣。

下文先明觀。次明止。

先明觀中既知法本唯心。則離“分別、依他”二相。
然不得將此二相之無以為心相。譬如不將無兔以為手巾。以淨心本性自有故也。

次明止中雙遮有無圓離四句。以滅執無之心。所謂止息根本無明。停止中道實諦。以其除妄空故名無性性。當知非但中也。

文中亦先明觀。次明止。
先明觀中秪是簡責以破異執。

次明止中有法、有喻、有合。
法中能覓即是所覓。舉所成能。全能既所。所既即能。何可緣念。
喻中以眼喻真實性。華喻依他及分別性。即知華是眼作。何可更覓於眼。
合中以不更覓心即是安心已竟。名為隨順真如。以其異執永息了知本寂。名無真性。不於二性之外別覓真也。

從圓初住名為隨順真如。
歷盡四十一位名為久久熏習。
初成妙覺所證根本實智名為大寂靜止門。
所起後得智盡未來際常然大用之門名為從止起觀也。
又圓十信亦得名為隨順真如。初住已上亦得名為分證真如分成就此止觀二門。具如下文斷得中辨。

此攝上真如大寂靜止門及真如用義。而明其非異時也。此雙行平等止觀。局惟佛果。通約性修。何以言之。二乘之人定多慧少不見佛性。菩薩之人慧多定少雖見佛性而不了了。乃至等覺菩薩見於佛性猶如隔羅望月。故知局惟佛果也。然諸眾生雖繇迷理迷事二種無明熾然分別。而體本常寂。即於常寂體中具足一切緣起分別。是謂理即雙行。若從知識及經卷聞此心性寂用之理。能解能知。是謂名字雙行。從此念念體其本寂。善能分別緣起。是謂觀行雙行。能體寂故隨順奢摩他道。能分別故隨順毗婆舍那。是謂相似雙行。止行現前名首楞嚴三昧。觀行現前名摩訶般若。是謂分證雙行。習氣盡故法界一相。大用顯故徧示三輪。是謂究竟雙行。妙明明妙。寂照照寂。從始至終罔非性德。理即位中名為逆修。名字已去悉名順修。順逆雖殊在性則一。故悟性者方成妙修。得此第四止觀雙行意已。方知前約二性所修止觀。及真實性中前三番止觀。法爾亦是一一雙行。但明昧有殊。致使淺深差別耳。約染濁三性中分科并各釋竟。

觀門成立三性緣起者。
謂觀五陰六塵等法本虗。但是妄想執實。即能成立分別性緣起。以知諸法惟分別性。無實法故。
次觀五陰六塵等法悉皆心作。其體是虗。即能成立依他性緣起。以知諸法悉依他起。但虗相故。
次觀一切諸法本來惟心。心外無法。不將二無以為心相。即能成立真實性緣起。以知諸法有即非有。唯淨心故。

止門 除滅三性 入三無性者。
謂 彊觀諸法 唯是心相 虗狀無實。復觀 能觀之心 亦無實念。由此執心止息。故名”除分別性 入無相性”。
次觀虗法 唯心所現。有即非有 無生無滅。由此虗相執滅。故名“除依他性 入無生性”。
次觀淨心 圓離四句。不屬有無 亦非可緣可念。故名“除真實性 入無性性”也。

何有無法以為淨心。故云“示妄空非實”。
執無之心即滅。故云“除妄空以明止”。
設使分別。正是淨心分別。故云“顯即偽是真”。
何有異法可緣可念。故云“息異執以辨寂”。
餘如上釋可知。

利機謂智慧敏利。
深識謂識見深遠。
利則觸著便知。
深則不泥情執。
蓋已先知一切唯心。諸法無實。故可徑觀本虗之法。
以此本虗之法。不執便是依他。執乃妄成分別。元非二體二相。
又虗妄果報亦即名為分別性法故也。若不能了達境虗。即須如前次第修習。此易可知。
然縱令極利根機。亦不得徑觀真實性法。以眾生無始以來全墮依他性中。離依他性無真實性。如離流無水。設使徑觀真實。真實反是分別。譬如捨流覓水非真水。故圓覺經云。未證無為而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。此之謂也。但能諦觀分別及依他性。任運自得證真實性。如觸波流全觸於水。智者大師的指現前一念。識心為所觀境。識心豈非依他性耶。觀此即是不思議境。既不思議豈非真實性耶。若不立事境單言理觀極得意者。秪是清淨真如。其在初心多屬惡取邪執。可不慎哉。又復應知所以觀分別者。欲了分別無性以入依他。觀依他者欲了依他無性而證真實。是則前二以為方便。正欲資成第三番耳。若約大途。則分別性中止觀一往從假入空。依他性中止觀一往從空入假。真實性中止觀正顯中道妙定妙慧。然圓人初行三止三觀具在一心中修。故不妨於念念中三番並學。從觀行三番入相似三番。從相似三番入分證三番。從分證三番入究竟三番。至於究竟雖不妨仍說三性及三無性。而究竟統惟真實性矣。

上云。除真实性 入无性性。不得意者 将谓真性岂可除耶。故出此文以简示之。须知言真实性者。但以分别之妄 显其是真。以依他之虚 显其是实耳。实则真即一切真。实即一切实。盖净心离一切相 本绝对待。净心即一切法 不可分别。由是义故。因其执无以为性 执性别有真 故曰无无方是性。此除其执彼二无之念也。又曰无真方是性。此除其执有异真之念也。但因真性上 不可起执。纔有横执 真即成妄。故须除遣。非谓除灭真如之体也。岂但真实性无可除。即分别依他 亦心体之相用。复何可除。前云除灭三性 皆是除其妄执。所谓但除其病 而不除法是也 不可误会。

此喻三性以明观也。
初 以巾喻净心。以巾本无兔 喻心本离相。是为真实性法。凡所有相 皆是虚妄。自性离相 故为真实也。
次 以现兔喻现六道相。以兔依幻现 喻相依妄熏而现。是为依他性法。
三 以执兔为实 喻执虚相为实。以愚小无知 喻意识迷妄。是为分别性法。如斯譬喻 显明极矣。
是故下 引如来藏经为证。一切法谓五阴六尘等。是皆依熏所现 故曰如幻。此明缘起之法 皆是幻有也。如理观察真实本有如巾。依他全假如幻兔。分别全空 如执幻兔为实。是为观门。
故结之曰 此喻三性观门也。

此喻三无性以明止也。
初 能知兔依巾有 唯虚无实。喻能知诸法心现 无实相性。是为无相性智。无实相性者。谓分别性所执 唯是虚状而无实也。
次 能知唯是一巾 实本不生 有即非有。喻能知唯是净心 虚相非有 自性无生。是为无生性智。自性无生者 自性中本无生灭也。
三 能知巾是本有 不将无兔以为巾。喻能知净心本有 不执二性之无以为心。是为无性性智。须知修观时 了达三自性是一心之缘起 便是三无性智。即以此三智 遣除三自性之病。病除即入三无性而无止矣。
故曰 此即喻三无性止门也。盖三智为能照 三自性为所照。三智为能显 三谛为所显。三谛者 即三无性是。以无相性智 观照遍计所执 当体即空 而入无相性。即显真谛理也。以无生性智 观照依他性虚 有即非有 而入无生性。即显俗谛理也。以无性性智 观照性体本有。不因无相无生 方有真实。如即兔是巾 何必无兔方为有巾也。则入无性性 而显中谛理矣。所谓一中一切中。即二边便是中道 无假无空而非中也。南岳此喻 通身吐露。真善巧哉。

世諦謂十界假名差別建立。事造三千也。
真諦謂因緣生法空假即中。理具三千也。
真則三諦俱真。俗則三諦俱俗。
真即是俗 俗即是真。
良由非真非俗所以雙照真俗。則三諦俱中。
幻喻若此 餘皆可知。
二正說幻喻竟。

文中先例結。次若直以此等下。又將諸喻喻前文。約依他辨三性之義也。
例結中所依之實喻真實性。所起之虗喻依他性。執虗為實喻分別性。三性既爾。三無性義例此可知。
次文中虗體是實以喻在染之真。所謂淨分。虗隨執轉以喻習氣種子及虗相果報。所謂染分也。

上已通舉夢等八喻。例如幻喻可知。今更分別。欲令止觀轉明故也。

先喻三性中不言真實性者。即指能夢之心為真實性也。
依此起於夢中所見諸法。名依他性。
夢中妄執為實。名分別性。

三界無別法。惟是一心作。不了惟心。妄計我法。深觀此喻寧不冷然者哉。

先觀後止文並可知。
住持三寶一切佛事。本皆真性緣起之能。
真性即清淨真實性。
緣起即清淨依他性也。
但由眾生不了妄計為實。故名為分別性耳。
既是無明妄想分別。復名為清淨者。以所緣境是從大悲大願出生。能與眾生作增上緣。縱令不了唯心。亦不增長結業故也。
然欲入大乘門。必須強作心意觀知無實。否則心外計法。永違出要矣。

利根者可以雙行。鈍根者前後亦得。義並可知。

義亦可知。

或問。此與上文染濁三性止觀為先後修耶。俱時修耶。有次第耶。不次第耶。須具修耶。不須具修耶。
答曰。亦有先後亦可俱時。亦次第亦不次第。亦具修亦不具修。
何以言之。
前約染濁三性修止觀。是觀身實相念自佛三昧也。
後約清淨三性修止觀。是觀佛實相念他佛三昧也。
若惟念自佛。則不須具修後三止觀。
    以染濁真實性中止行若成。習氣既盡。體證真如。自於清淨三性三無性法能通達故。
若惟念他佛。則不須更修前三止觀。
    以清淨真實性中止行若成。我心佛心平等一如。不於染濁三性三無性法更生迷故。

復次
清淨分別性中止觀。即是約唯心念應化佛。
清淨依他性中止觀。即是約唯心念法門佛。
清淨真實性中止觀。即是約唯心念實相佛。
亦可名自他俱念。不惟念他佛也。
若泛論雙念自他佛者。則須具修二種三性止觀法門。

於中復有”先後”、”俱時”、”次”及”不次”四義。
言先後者。
    先約染濁分別性修。次約清淨分別性修。然後染依他淨依他。染真實淨真實。一一次第修之。不得越次也。
言俱時者。
    具約十界分別性修。次約十界依他性修。次約十界真實性修。則染淨俱時無先後也。
言次第者。
    如下斷得中辨。
言不次者。
    上云念念之中三番並學。亦可例云染淨齊觀。又如下文所云位位俱行三止也。故知圓融行布橫豎包羅。頓漸俱收利鈍悉被。法門之妙無以加矣。

一轍入修滿足。謂念佛三昧。始從應化。終至法身。托外義成唯心觀。立是心作佛。是心是佛。自性究竟圓顯也。此為根本智大寂靜止門。
復以大悲方便熏習力故大用繁興。即是差別智。法界常然。
大用之門用寂寂用。說有先後體無先後。故名雙現前也。

色即是空。有即非有。法界法爾本性寂義也。
非色滅空。不無似法。法界法爾本性用義也。
由此性具寂用。本自不前不後。故炤性成修。
始從名字。終於究竟。無時不雙現前。何俟成佛之後方名雙現前哉。

同不障別。別不礙同。故名”無障礙別性”。餘可知。

问者于同别二义 未能融会 致成偏见。意谓 既是真心常别常同 然则以有别性故 他修我可不修。因其体是一故 他修我可得道也。亦应有此义否。

答中先以修不修平等明體是一。所以破其他修我得之執。次復勸修隨喜功德。 若能於凡聖功德深生隨喜。則他修我得之義亦成。蓋能解體同即是妙慧。 念念隨喜 破嫉妒障 即是妙行。慧行兩具 即非一向倚他覓道者矣。

问意谓：若他修功德是己功德 应当随喜者，果尔 一切凡夫 但皆随喜 不必自修 即应自然得道乎？

答中先明不得全倚他修。次明必須知他即己。文義可知。
然此自他修益須約四句。
一者 惟求於自 不假於他 則成二乘。以不達自他同體故。
二者 惟倚於他 不求於自 則成人天。亦不知自他同體故。
三者 自既不修 亦不求他 則常在三塗。以因緣俱沒故。
四者 知他即自 深生隨喜 則速成佛道。以藉因託緣故。

法報二身約能依言。淨土約所依言。理實能所不二。為令眾生得四益故分別言之。
法身者所顯自性清淨理體也。
報身者所成一心三智四智及常樂我淨無量功德法聚也。
淨土者所依理智功德之性即是三德秘藏也。
順化現佛身。違化現雜趣身。
應身有勝有劣。勝依淨土。劣依襍染。
摩㝹摩亦云摩奴末那。此翻意生身。又翻意成身也。

此简示前言净德虚相 为令修止观者泯相入寂也。
问意谓 自利利他 皆是净德。乃前云诸佛净德 唯心所作虚权之相。
夫利他中应化二身 本为方便权现。谓为有即非有 虚权之相 可耳。
若自利中法身报身 则是圆觉大智。乃显其理体而成。所谓常乐我净是也。云何可说有即非有乎。圆觉即法身德。大智即报身德也。

顯理而成 則全體是理。故得名有。 復以顯理而成 則成無別成 元只是理。故即非有也。
但眾生無始以來 執有情重。今欲令學者 泯相入寂。故先說止後說觀耳。本自一體雙行。何嘗有遷變哉。

世間色法尚自即止即觀。法爾性具寂用之理。何況佛德乃 稱性成修 全修顯性者。豈令寂用有異體哉。
約寂則有而非有。約用則非有而有。夫復何疑。

或問。此止觀體狀與十乘觀法為同為異。
答曰。十乘觀法兼被三根。今此法門為上根說。故云上根惟用一。中根二之七。下根具用十。
夫即分別性而入依他。即依他性而入真實。即三性而入三無性。即三無性而不壞三性緣起。
正所謂第一觀不思議境也。雖不具明餘之九法。而一法中即具十法。
何以言之。最初文云。
善哉佛子乃能發是無上之心。豈非真正發菩提心。
番番止觀。豈非善巧安心。
三性無性。豈非破法皆徧。
止能知俗即真。觀能知真即俗。豈非善識通塞。
又三性止觀即是無作四念處慧。從此滅二世惡生二世善。出生神足根力覺道。豈非道品調適。
下文歷事止觀。豈非對治助開。
除障得益差別不同。豈非次位。
彊心修之。豈非安忍。
佛果為期。豈非離似道愛也。

既修止观 必有利益。利益之大小。因功行深浅 次第不同。故继止观体状 而明止观断得。令学者明其功不唐捐 事必渐除也。
断者 断惑。即是除障。得即得益。
因修止观 所以除障。因其障除 所以得益也。
盖从分别性观行 先除少分障 得少分益。
由是步步精进 次第以至真实性止行 则一辙入修满足。既除满分障 便得满分益矣。
须知所得之益 自性本具。但向为无明业识妄想所障故 义等于失。
今以修习止观故。障分分除 本性即分分显。假名为得耳。非由外得。所谓”但复本来性 更无一法新”是也。
又上明修中 开为染净两重。今明断得 合为一重者。因染净止观 修法虽别 而除障得益则无异。故不别开耳。

除迷妄之上迷妄即是斷。堪修止行即是得。此從名字初起觀行也。文並可知。

漸趣涅槃。合上向家之益。
增長三毒。追合上浪走之過。

除果時迷事無明。即斷緣生中癡。
及除妄想。即總斷三界見惑也。
貪瞋漸已微薄。謂但有潤生惑。無發業惑。雖未永斷生緣。已與執實者逈然不同。堪起無塵智用矣。

滅實破執，是從假入空。立虗緣起，是從空入假。故得分成如幻化等三昧也。餘可知。

“果時迷理無明及以虗相”：見思、習氣、界內塵沙。
“無生智用”：道種智。

知法緣起如幻。但是從空入假。
知法緣起即寂如幻。則雙遮二邊亦得雙炤矣。

滅相為宗是遮二邊。
立心為旨正顯中道也。

從體起相仍是幻有。
滅相入實乃歸中道矣。

敌对除者。谓以正念 敌对妄念除之。如用兵击贼 敌对相攻。是为敌对而除。
智解熏除者。谓以无尘智 熏心成种。则惑念皆为解念。如以光照暗 无暗不明。是为熏习而除。

答中文分為四。
初直明不得敵對相除。以解惑不同時故。
次恐難云。既說解時無惑。何故解者仍未斷惑盡耶。今釋之曰。以其惑種仍在故。解滅時還起惑用也。
三恐疑云。既解惑迭興。如何得以解除惑。今釋之曰。解用漸漸熏心令成解種。故能損滅惑種。喻如香熏臭衣也。
四恐疑云。既是分分熏除。何故小乘說敵對除彼亦能斷惑耶。今釋之曰。小乘亦是熏除。彼自不達。故妄計為敵對除耳。解惑無敵對理。故[A36]但有語無義也。

解熏心時亦非見於淨心。亦非更有所由。以淨心非可見相故。以心外更無他法可由故。但解惑皆依心起。還熏於心。譬如依水起波還動於水耳。

以三性止觀對菩薩位地。有豎有橫有收有簡。故不定也。

初就一相而言。即約豎論。
十解謂別十住。以永斷見思惑故。
十迴向謂別十向。亦圓十信。以永斷塵沙兼伏無明惑故。
佛果謂別地圓住皆名分證。佛果至究竟位名為滿足。以永斷無明惑故。

次更一解者。豎而兼橫。
地前為緣修故。染淨二種分別性止行成。
地上為真修故。染淨二種依他性止行成。
佛果為滿證故。染淨二種真實性止行成。

次又復地前等。橫而兼豎。
蓋只依他一性便具三性。所以修止觀者亦必通修。
但地前名隨分具。以無明伏而未斷故。
地上名具。以三惑俱斷三德現前故。
佛地名究竟滿足。以
    分別止行究竟滿足成應身解脫德。
    依他止行究竟滿足成報身般若德。
    真實止行究竟滿足成如如法身德故。

次又復位位等。非豎非橫亦橫亦豎。
初從名字位中了知現前一念介爾之心。及十界十如權實諸法。
隨見有一法當情。悉是分別性法。 此法當體無實。即是依他性法。
依他亦復無性。但是法界實相。即為真實性法。
故始發心時便得俱行三止。
    但觀行位中尚昧。相似位中則明。
    相似位中尚昧。分證位中愈明。
    分證位中猶帶昧相。究竟位中方為極明。
然從始至終無不以三性法為所觀境。故言托法無別也。

或問：止成離凡夫行，秪是入空意耳；觀成離聲聞行，秪是出假意耳。蓋在通別之間，而釋為圓頓，不太甚乎？

答曰：
若但約染濁分別性論止觀者。可得但是通教。
若但約分別依他二性論止觀者。可得是別接通。
若但約染濁三性次第論止觀者。可得但是別教。
今既具約染淨二種三性。又具論次與不次二種修法。又一一性中皆是先觀後止。不是先止後觀。又即時凡夫亦得雙修止觀。安得非圓頓耶？

須知凡夫聲聞皆有界內界外之殊。
分段生死界內凡夫行也。
變易生死界外凡夫行也。
滯於但空界內聲聞行也。
滯於但中界外聲聞行也。

是故經云：
有聲聞乘聲聞。有聲聞乘緣覺。有聲聞乘菩薩。
有緣覺乘聲聞。有緣覺乘緣覺。有緣覺乘菩薩。
有菩薩乘聲聞。有菩薩乘緣覺。有菩薩乘菩薩。
智者大師釋之謂。
初三即藏教三乘。次三即通教三乘。次三即別教地前及地上也。
今之行人。初心便行三止三觀。便離凡夫及聲聞行。所謂圓五品位。圓伏五住煩惱。雖是肉眼即名佛眼。已超別教十迴向矣。須知上文四番約位。正意秪在第四非橫非豎論橫豎耳。

由止行成 尅證全體。
由觀行成 能興大用。
此總明作用之大端也。

能證三諦之智 名為佛寶。
所證三性之理 名為法寶。
理外無智 智外無理 名為僧寶。
故混爾無三也。

分別依他二性 名俗諦。
真實之性 名真諦。
又三性俱 名俗諦。
三性無性 名真諦。
又三性三無性 名言建立 俱名俗諦。
三性三無性 本惟一心 名真諦。
故莽然不二也。
餘可知。

不住不入是雙遮。
能住能處是雙炤也。

不染不滯是離過。
用寂寂用是具德也。

諸法從本來。常自寂滅相。不復更滅故。生死即是涅槃。
二乘所證涅槃仍是真常流注故。即是變易生死。
此對待論融即也。

二種生死元無生死之相。如舉波即水。故生死即是涅槃。
三德涅槃亦無涅槃之相。如全水在波。故涅槃即是生死。
此絕待論融即也。

隨緣常不變。故生死涅槃二俱平等。無有一相可得。所謂其入離也。
不變常隨緣。故隨流轉緣名為生死。隨不轉緣名為涅槃。所謂其出微也。

初備顯作用竟。

即寂兴用 犹言定中起用。
问意 因菩萨是定中起用 异于凡夫。故以依于何性而得成立为问。
须知一言缘起 便是依他性法。故答曰 依依他性道理。
然三性从来不离。故又曰 兼以余性助成也。
此义云何下 正释其义。
答中先標二義。次別釋成。

謂雖知諸法下。釋依依他性道理也。

然復依分別下。釋餘性助成化道也。

先明初行方便。次明久行及佛之不同。
然非因初行安有久行。非有久行安得成佛。
故知欲成佛者須學初行之方便矣。

初、頌理諦。
初一句“心性自清净”總頌真體。
次一句“诸法唯一心”攝事歸理。無一法而非全心也。
次四句全理成事。無一法之全理不還具眾生佛菩薩生死涅槃種種法也。
一心作二即不變常隨緣義。
二無二相即隨緣常不變義。
海喻可知。

二、頌觀法 之一 法說。
觀察自身心。謂約染濁分別性修止觀也。
知悉由染業熏藏心故起。是約染濁依他性修止觀也。
應解眾生體 悉是如來藏。是約染濁真實性修止觀也。
復念真藏性等四句。是以染例淨。即約清淨三性修止觀也。
又如來藏依熏作世法。是知不變常隨緣也。
眾生體悉是如來藏。是解隨緣常不變也。
世法既爾佛果例然。約性則一真平等。約修則因滿果圓。所以必須依止一心勤行妙止觀也。

二、頌觀法 之二 喻說。
蛇 喻染濁分別性。
打 喻染濁依他性。
蛇體純是調柔金。即喻染濁真實性。
又打金作蛇 喻不變隨緣。
蛇體純金 喻隨緣不變也。
蛇體金 喻現前一念心性。
匠 喻止觀法門。
成佛像 喻成出障淨法身也。

二、頌觀法 之三 合結。
金可為蛇為像。即是具足蛇像二性。故能隨匠打作蛇像。
藏心亦爾。本具違順二性。故能隨染淨二業顯現凡聖二果。
然正為蛇時像性仍在。故可轉蛇作像。則知正在染時淨性仍在。故可轉凡成聖也。
蛇像非佛像。故須修證。佛金即蛇金。故常平等。
彼執性廢修。執修昧性者。安知常同常別法界法門哉。
二頌觀法竟。

三、頌勸修。
淨心為因。淨業為緣。因必藉緣。
故須速習無漏業緣。熏於清淨心之真因。令成本來平等之妙德也。
我心既即佛性。安可輕御。御者用也。
一切眾生皆有佛性。安可賤他。既不自輕亦不賤他。是名平等佛德。

结：已上第二大科廣作分別竟。

此依法性及與佛德稱實而觀。行願品所謂“起深信解 如對目前”者也。

無始無明未破。喻如生盲。然能作此信解。則功德與菩薩等矣。

雖不見諸佛而見諸佛大慈悲心。所謂雖是肉眼名為佛眼也。

是心作佛者。能作他方應佛。能作自己果佛也。
是心是佛者。心即他方應佛。心即自己果佛也。
又是心作佛故非自然。是心是佛故非因緣。
即中之空假名佛。能破三惑。能立三法。故能感他佛。
三身圓應能成我心。三身當果即空假之中名是。則全惑即智。全障即德。故心是應佛。心是果佛也。
又始學名作。終成即是佛。
又諸佛法身與己同體。現觀佛時。心中現者即是諸佛法身之體。名心是佛。望己當果由觀而成。名心作佛。
若欲悉知。具如妙宗鈔。

此明想心见佛 胜于二乘现前见佛也。

二乘不達唯心。此達唯心。一勝也。
二乘入寂便壞緣起。此則不壞緣起。二勝也。

何以故下 正释其义。

二乘见佛 亦由见相二分。故曰实从心作。而彼不知 谓从外来。此即无明颠倒 妄想曲见。何以故。与心性缘起之义不相称故。心性缘起者 谓一切法皆缘起于心性。即唯心所作之意。二乘谓从外来 便是心外取法。故言不称。不称者 不合也。

邪道即谓曲见。

不能见如来者。二乘无明未破 昧佛本旨。故虽觌面 而不相契。

如者 即谓真如净心。
来者 即谓依熏缘起。
诸佛号为如来 即是彰其真如依熏 显现极果之义。

而二乘则谓 乘如实道 来成正觉。是于一心之外 异有所来矣。与佛本旨相背 故言不能见也。

而由想心见佛者。即能知所见之佛 不在心外。夫显现之相 不离真心 是为有即非有。即复真心依熏 显现起相 是为非有即有。有即非有 妙有即真空也。故不坏真寂。非有即有 真空即妙有也。故不坏缘起。可知想心见佛 合于佛旨 便是能见如来。胜彼二乘现前见佛 而谓为不能见如来者远矣。

此明观想见佛 与十地大士见卢舍那佛 事理相同。何以故。皆是真心为因 想心为缘 因缘和合 现起佛身相好故。盖华严道场中诸大菩萨 所修见佛之业。悉是心作也。即以此业 还熏真心 现起千丈卢舍那佛。此佛实从心起 不从外来也。然则与我观想见佛之为心作心起者 毫无差异。彼若非妄 此云何妄耶。梵语卢舍那 此云净满。即报身佛也。上来初明现前见佛 亦是心作。继明不知心作 不见如来。更明菩萨悉是心作心见。明此三义。则观想见佛 非是妄想之相 更复何疑。

眾生自心所作即是實佛。實佛即是眾生自心所作。以一切諸佛一切眾生同一淨心為體故。若達前文藏體一異之義。則不計實佛在我心外。若達共相不共相識之義。則不疑眾生有見有不見矣。

假想為能感。悲智為能應。
感於眾生心內諸佛。故心外無佛。
應於諸佛心內眾生。故佛出是真也。

佛為法界。故無佛心外之眾生。
生為法界。故無眾生心外之佛。
自熏自見。復何疑哉。

假想為能感。實佛為能應。所感實佛既不在眾生心外。所應眾生又豈在釋迦心外。是謂感應不二也。
若曲計釋迦實在心外。所想不是真佛者。是人行邪道。不能見如來矣。
已上佛身觀竟。

文有八段。
初“又復行者”下。既知是心作佛。便可從心作身及供具也。
二“當想自身心”下三偈。是想所供周徧。
三“或復想自身”下二偈。是想能供周徧。
四“知身及供具”一偈。是止觀雙行。
五“復知諸菩薩”下二偈。是自他不二。
六“以己心作物”一偈。是善巧迴向。
七“深入緣起觀”二句。是結歎功能。
八“此觀門禮佛”句。乃總結前文也。

皆從心作即無相性。
有即非有即無生性。
唯是一心即無性性。
亦不取於一心之相即無真性也。

此等不淨悉是心作。分別本空也。有即非有。依他無性也。
變作清淨。清淨分別性觀也。
淨相唯心。清淨依他性觀也。
虗相無實。清淨真實性觀也。

觀則轉染濁性為清淨性。止則但除染濁三性入三無性也。
惡業熏心故現不淨。然此心相有即非有。除分別性入無相性也。
唯是一心。除依他性入無生性也。
平等無念。除真實性入無性性也。

加心淨想。指上觀門。
厭惡之心。指上止門。
空觀之心。雙指二門。真實性中止觀。所謂虗相無實。平等無念也。

穢作淨想 則能除憎。
淨作穢想 則能除愛。
憎愛悉除 便成漏盡。
假想純熟 法隨念轉 便成五通。
出世方便 孰過於此。

菩薩習通亦從假想。二乘定力亦惟心作。秪由知與不知。遂令力量逈別。然則修止觀者可不先悟一心為依止乎。

蕅益大师节末语：
佛祖心要妙難知 我今隨力釋少分
迴此功德施群生 同生安養成覺道